por Paula Sánchez
El presente artículo tiene como objetivo realizar
un análisis de la obra Dante y la filosofía, de Étienne Gilson,
concretamente nos centraremos en el último capítulo de esta obra que toma por
nombre La filosofía en la Divina Comedia, ya que a pesar de
que todo el corpus literario de Dante es fundamental, la Divina Comedia es la
obra por excelencia y si queremos comprender cuál es la fundamentación
filosófica del pensamiento de Dante es necesario centrarnos en su obra magna.
Por ello, el trabajo se centrará principalmente en comprender cuál es el
trasfondo filosófico de esta obra según la perspectiva de Gilson –un importante
neotomista francés del siglo XX.
Para realizar este objetivo, a saber: elucidar cuál es el papel de la
filosofía en la obra magna de Dante, dividiré el trabajo en tres partes. En
primer lugar, haré una breve exposición del libro Dante y la filosofía para
situar al lector, para que éste comprenda los rasgos generales de la obra y
pueda tener el marco conceptual necesario para comprender el capítulo en
particular que aquí vamos a abordar. Posteriormente, abordaré el capítulo que
aquí nos atañe y, para ello, realizaré una breve exposición de las ideas que
Gilson nos presenta en cada apartado, así como también un comentario crítico a estas.
Así pues, esta segunda parte constará de 10 puntos –correspondientes a los
apartados que el propio Gilson determina en este capítulo-, a saber: 1) El
tomismo de Dante; 2) El número de Beatriz; 3) El verbo sonreír; 4) El
simbolismo del intelletto; 5) El simbolismo de voluntad; 6) Los actores del
poema sacro; 7) La voz de Santo Tomás; 8) La crítica de las Órdenes Mendicantes;
9) La sabiduría de Salomón; 10) El simbolismo de Siger de Brabante.
Por último, terminaré el trabajo con una conclusión que recoja todo lo
expuesto con anterioridad y se muestren posibles vías de investigación o debate
que puedan haber surgido y que por motivos de extensión no han podido ser
abordados en este trabajo.
Por lo que respecta a la bibliografía, principalmente haré uso de dos
obras: la misma de Étienne Gilson que vamos a investigar: Dante y la
filosofía, publicada por Eunsa en 2011 y traducida por María Lilián
Mujica Rivas, y la Divina Comedia publicada por ediciones Aguilar en 1956 y
traducida por Mariano Roca de Togores, Marqués de Molins.
Breve introducción a Éttiene Gilson y su obra Dante
y la filosofía
Comenzaré este apartado hablando del filósofo Étienne Gilson para poder
comprender cuál es la línea de pensamiento que adopta este libro. De este modo,
el lector puede ir comprendiendo de una forma mucho más rigurosa cuáles son las
intenciones del autor en la obra Dante y la filosofía.
Primeramente, cabe decir que Étienne Gilson (1884-1978) fue un filósofo
neotomista, profesor de filosofía medieval en la Sorbona de París. Sus estudios
sobre Santo Tomás y su intento de recuperar la filosofía del aquinate como la
piedra del toque del pensamiento occidental lo convirtieron en líder del
neotomismo católico de su época. Tal y como se señala en la carta de
presentación del autor que la Universidad de Navarra expone, de Étienne Gilson
famosas sus conferencias en la Universidad Harvard, compiladas bajo el título
“La unidad de la experiencia filosófica”, en que defiende la metafísica, y
define al hombre como animal metafísico por naturaleza, en contra de la tesis
nietzscheana compartida por el Círculo de Viena. Además fue un incansable
defensor de la Filosofía Cristiana, sobre su real existencia, su historicidad,
su importancia en la Historia del pensamiento en general y su tarea en la
Filosofía, en la Teología y en la Iglesia católica››1. También
destacan sus novedosos estudios de Duns Escoto a partir de la filosofía de
Aristóteles de las fuentes avicenianas. Una de sus obras más reconocidas –tanto
por la academia como por el público en general- es El espíritu de la
filosofía medieval, publicada en 1952, aunque es autor de numerosas obras
de gran interés.
Sobre el libro Dante y la filosofía –publicado por
primera vez en 1986- podemos decir que se trata de una obra en donde Gilson
remarca que ‹‹la finalidad de este trabajo es definir la postura, o su cabe,
las posturas sucesivas de Dante con respecto a la filosofía. Se trata, pues, de
conocer la naturaleza, la función y el lugar que Dante asignaba a este
conocimiento entre las actividades del hombre››2. El objetivo de
Gilson es, pues, comprender la forma en la que Dante concibe la filosofía y el
uso que hace de ella, porque es allí, señala el autor, donde reside su
verdadera originalidad filosófica, y todo esto bajo la mirada atenta que nace
de la filosofía de Santo Tomás de Aquino, ya que será la piedra de toque para esta labor. Sin embargo, en este
trabajo, tan sólo se analizarán las ideas que Gilson presenta de la obra la
Divina Comedia.
Capítulo IV: La filosofía en la Divina Comedia
Tal y como Gilson señala, ‹‹estudiar la postura de Dante respecto la
filosofía de la Divina Comedia, es chocar inevitablemente con el problema que
plantea la presencia del filósofo averroísta Siger de Brabante en el Paraíso››3,
y señala que dicho problema no tiene solución, que no podemos saber qué es lo
que Dante pensó de Siger de Brabante y por qué lo situó en el Paraíso, los
mismos argumentos hay para defender que Dante fue averroísta en el momento en
que sitúa a Brabante en el Paraíso, como que Brabante dejó de ser averroísta y
por ello se halla en el Paraíso –recordemos que Siger de Brabante fue uno de
los mayores representantes del averroísmo latino. Pero Gilson defiende que
Dante fue un literato tomista y que Brabante fue un averroísta.
Dicho esto, Gilson considera que ‹‹para que Dante sea tomista, es
necesario que sólo haya tres actores principales en la Divina Comedia; para que
esos actores no sean nada más que tres, es necesario que el número esté
determinado, es necesario que ese simbolismo rija la Divina Comedia hasta su
estructura más íntima››4. Y añade que no debemos atribuir a Dante
razonamientos simbolistas más allá de los que estamos seguros de que Dante hizo
sino se cae en una comprensión personal y arbitraria de la Divina Comedia, tal
y como hizo Pierre Mndonnet. A partir de este momento, Gilson empezará una
búsqueda de la filosofía tomista en la obra de Dante siempre sosteniendo una
perspectiva objetiva y, sobre todo, desmintiendo las tesis de Mandonnet. Veamos
pues cómo va desarrollando sus ideas.
El número de Beatriz
En este apartado, Gilson comenta que para Mandonnete Beatriz es
presentada como el modelo del unitrinismo. Para este autor, Beatriz que le dice
a Dante “Guardami ben; ben son, ¡ben son Beatrice!”, representa
con estas palabras la Trinidad de Dios porque representa la revelación
cristiana, ya que usa la palabra “ben” tres veces, expresando así el milagro de
la Trinidad. Pero Gilson se muestra reticente a afirmar tal concepción, ya que
considera que no podemos saber cuál fue la intención de Dante en este pasaje
del Purgatorio –Canto XXX (3 x 10). Quizás sólo se trate de un recurso
literario, comenta Gilson, ya que la repetición de una palabra ya se encuentra
en otros pasajes como por ejemplo en el Canto XXX del Purgatorio, versos 49-51
en donde repite la palabra Virgilio.
No diríamos en ningún momento que Virgilio es una representación de la
Trinidad, pero, ¿por qué lo debemos hacer con la figura de Beatriz? Pero
Mandonnet no se queda sólo con ese verso para justificar que Beatriz es la
representación de la Trinidad y señala que en la Divina Comedia Dante menciona
sesenta y tres veces a Beatriz. Pero esto es de todo menos verdadero, ya que,
según señala Gilson, Mandonnet sólo usa ciertos números y ciertos pasajes que
son de su interés para defender su tesis. Por otra parte, Gilson no desatiende
la idea de prestar atención al número –ahora sí, verdadero- de veces que
aparece Beatriz en la Divina Comedia. Nos dice que 2 veces en el Infierno, 17
en el Purgatorio y 44 en el Paraíso. Vemos pues, que estos números no
representan absolutamente nada, no nos hablan de ningún aspecto de la Trinidad
ni se puede relacionar con ésta. Así pues, saber las veces en las que aparece
Beatriz sólo nos sirve, considera Gilson, para descartar la idea de que sea la
figura representativa de la Trinidad. No hay ninguna dialéctica
aritmético-teológica con respecto a la figura de Beatriz. Por otro lado, Gilson
comenta que, aun pudiendo señalar cierta frecuencia numérica con determinadas
palabras, no se podría resolver si se trata de algo fruto del azar o es
verdaderamente la intención de Dante.
El verbo “sonreír”
Mandonnet asegura que Dante ‹‹emplea, en la Comedia, dieciséis veces el
verbo sonreír: una vez en el Infierno, porque se trata de recordar que, en el
orden natural, simbolizado por la cifra 1, la risa es lo propio del hombre. En
el Purgatorio el orden sobrenatural está sólo en estado imperfecto: el verbo
sonreír es empleado seis veces. Lo es nueve en el Paraíso: el símbolo es muy
claro››5. Pero Gilson se pregunta ¿cuál es ese sentido, ese
simbolismo? ¿Realmente existe? La explicación para que sólo haya una sonrisa en
el Infiero es que se trata de un lugar donde, a priori, las sonrisas no deben
abundar, pero no hay ninguna intención. Mandonnet señala que el número 1 es el
orden natural porque la risa es lo propio del hombre, pero Gilson le objeta a
Mandonnet que eso no puede ser así porque el infierno no ha sido creado por
Dios para que habite lo propio del hombre y, tampoco sonreír es reír, que es lo
propio de la naturaleza, ni Dante las utiliza como sinónimos, puesto que en el
Purgatorio no aparecen como tal. La representación de Mandonnet se trata, pues,
de una representación totalmente arbitraria.
El simbolismo del “intelletto”
Por lo que respecta al concepto de Intellecto, Mandonnet señala que ‹‹en
la Divina Comedia, Dante emplea treinta veces la palabra intelletto; seis en el
Infierno, doce en el Purgatorio, doce en el Paraíso. Es porque la inteligencia
de los condenados está privada del ben dell’ intelletto. Por otra
parte, treinta es, lo sabemos, el símbolo de la Filosofía; ahora bien, las
ciencias son lo propio y el patrimonio de la inteligencia humana: ésa es la
causa del número de las citas››6.
Sin embargo, Gilson –a pesar de que no está de acuerdo con el recuento
de Mandonnet- lanza la siguiente pregunta al lector: ¿cómo se explica que Dante
hubiese tenido la intención de presentar la inteligencia de los que deambulan
en el Infierno como privada de la vista de Dios a partir de la interpretación
del número 6, múltiple de 3 –el número de Dios? No parece haber una respuesta
muy satisfactoria ante tal pregunta. ¿Y por qué 12 veces en el Purgatorio y en
el Paraíso si en el Purgatorio el intelecto aun no estaría a la vista de Dios
como sí en el Paraíso? No parece tener mucho sentido las conclusiones de
Mandonnet, señala.
El simbolismo de “voluntad”
Con la palabra voluntad también ocurre el mismo problema que hemos ido
analizando en los otros apartados. Mandonnet señala que Dante, como buen
tomista que es, habla solo en diez ocasiones de la palabra voluntad y, en
ninguna ocasión aparece en el Infierno porque ningún pecador tiene la voluntad
de ordenarse hacia su fin, hacia Dios, no tienen deseo de Él. Pero Gilson
critica que Mandonnet no señala en ningún momento por qué palabra traduce el
concepto de voluntad. ¿Lo hace a partir de la palabra volontà,
volontade o volontate? La cuestión no parece estar
nada clara como para poder apoyar lo que Mandonnet señala acerca de la
interpretación de la palabra voluntad. Por otro lado, Gilson objeta lo
siguiente ¿por qué no hay ninguna vez la palabra voluntad en el Infierno, pero
sí la palabra sonrisa o intelecto si tampoco en estos casos podemos señalar que
se dan en el Infierno? Además, ¿cómo se puede odiar a Dios sin ninguna
voluntad?
Lo mismo sucede con el Purgatorio, en donde la palabra voluntad tampoco
sale nombrada, pero ¿por qué el intelecto es nombrado seis veces si tampoco
puede darse en el Purgatorio? Gilson termina señalando que todas estas
interpretaciones de Mandonnet son meras arbitrariedades que le sirven para
defender sus tesis acerca de Dante, pero que en ningún momento corresponden a
una intención explícita del autor. Si la tesis de Mandonnet triunfa, entonces
cualquier interpretación numérica de la Divina Comedia puede ser igual de
válida. A partir de estas secciones que hemos ido comentando podemos concluir
por el momento que Gilson se muestra muy reticente a las interpretaciones de
Mandonnet sobre las intenciones de Dante. Veamos, a continuación, como esta
crítica se extiende a aspecto mucho más profundos.
Los actores del poema sacro
Gilson comienza este apartado señalando que todo lo dicho con
anterioridad ‹‹no serían más que disputas bastante vanas, si Mandonnet no
hubiese extendido su método al problema mucho más importante, de los actores de
la Divina Comedia. Esta vez, ya no es solamente la estructura de la pieza
escrita, sino el sentido profundo de la obra lo que se encuentra cuestionado››7.
Gilson critica de Mandonnet que no haya procedido de una forma objetiva
ante la cuestión de los actores principales del poema sacro y se basa, no sin
demasiada razón, en su querer defender el unitrinismo que determina su
comprensión del simbolismo de Dante. Y para ello determina tres actores
principales que se encargan, cada uno, de tres funciones –siendo 3 el número
divino por excelencia-: Dante, Beatriz y Virgilio. Pero en ellos hay una
gradación de valor, no todos son igual de fundamentales para el unitrinismo y
Mandonnet termina señalando que: ‹‹Dante es siempre el protagonista, porque el
elemento poético de la Comedia es concebido como un viaje ficticio de Dante, y
el poeta está en acción desde el comienzo hasta el fin, Virgilio sólo participa
en el viaje a través del Infierno y el Purgatorio, hasta las puertas del
Paraíso terrenal. Desde ese momento, es Beatriz la que reemplaza a Virgilio y
se vuelve la guía de Dante››8.
Esto lo vemos reflejado en el siguiente pasaje de la Divina Comedia:
Y él: ‹‹Cuanto quepa en vuestra humana esfera decir
podré: lo que de fe proviene, a que Beatriz te lo descubra espera››9
Pero Gilson considera que se trata de una elección sorprendente la que
realiza Mandonnet si se ve a Dante como un teólogo, ya que el valor teológico
debe ser inversamente proporcional al valor teatral. Dante es protagonista, sí,
pero es guiado por los demás, es un protagonista de lo más pasivo. Y Beatriz,
sin duda simboliza la más alta realidad porque es la que entra a Dante al
Paraíso, ella es infinitamente más alta que Virgilio y Dante. Así pues, Gilson
considera que Dante no debe poseer la posición más excelsa. Y añade, también,
que, si el motivo para determinar que sólo tres son los protagonistas de la
Comedia, es el motivo teológico, Mandonnet comete un error –determinado por su
necesidad de dar un simbolismo numérico a la Divina Comedia, del unitrinismo-
al no incluir a Bernardo de Claraval.
Pero hablemos sobre la importancia de Beatriz. Gilson considera que debe
ser el papel fundamental de la Divina Comedia porque es ella la que es capaz de
explicar aquello que sobrepasa los límites de la razón humana –tal y como hemos
visto en el pasaje del Purgatorio; es la línea del amor divino y conduce a
Dante al conocimiento de Dios. Pero es San Bernardo el que se encarga de llevar
a Dante al éxtasis final, a la consumación de la peregrinación por el Paraíso.
Tal y como señala Pedro Alighieri, comentando los versos de su padre: ‹‹Fingendo
se relinqui a Beatrice. Figura est, quod per theologiam Deus videre et
cognoscere non possum, sed per gratiam et contemplationem. Ideo mediante sancto
Bernardo, idest contemplation, imperator a Virgine gratiam videndi talia, quae
per scripturas percipi non pssunt››10.
¿Y esto a qué se debe? Gilson nos explica que tanto para Dante como para
Santo Tomás ‹‹la beatitud celestial es esencialmente una visión de Dios seguida
por el amor; sin embargo, es necesario que el amor guíe primero al hombre hacia
la beatitud. Por ello, con su seguridad casi infalible, Dante vuelve a poner el
final de su poema a manos de San Bernardo, el extático de la contemplación
amorosa de Dios››11. Y Gilson añade que, Mandonnet no reconoce esto
para no menguar la importancia de Santo Tomás en la obra de Dante que,
evidentemente, la tiene, pero no es necesario olvidar a San Bernardo para
reconocer la teología tomista en la obra de Dante. Veamos más sobre el tomismo
en la Divina Comedia.
La voz de Santo Tomás
Mandonnet, partidario de defender el unitrinismo infundado por Santo
Tomás de Aquino en la obra de Dante, señala que el poeta italiano hace hablar a
Beatriz del mismo modo en que habla Santo Tomás de Aquino.
Vemos en los versos del Paraíso, XIV 1-9 que Dante nos dice:
Del centro al borde, y desde el borde al centro
Va y viene el agua en el redondo vaso
Según de afuera muévese, o de adentro.
Esta idea en mi mente vino al caso,
Cuando el espíritu de Tomás vivace,
Con su silencio al meditar dio paso;
Por la similitud que en breve nace.
Al sonar los acentos de Beatrice,
A quien liego empezar así le place:
En este pasaje del Paraíso Dante y Beatriz están en la corona
concéntrica de los Bienaventurados junto con Santo Tomás que les habla mientras
y su voz se expande en ondas hacia el centro. Cuando Tomás termina, es Beatriz
la que toma la palabra y su voz se desplaza a la inversa de la de Santo Tomás,
de forma semejante, pero no del mismo modo –tal y como sostenía Mandonnet. Pero
esta semejanza viene a señalar que la teología de Santo Tomás es parecida a la
fe cristiana, representada por Beatriz, la única que puede hacer entrar a Dante
en el Paraíso. Sin duda, la similitud es muy sugerente, pero Gilson termina
este capítulo señalando que el tomismo no fue tan integral en la obra del poeta
italiano, ni tan capital como quiere hacer ver Mandonnet. Fue importante, sí
pero no tan exclusivo como se ha querido ver. En el siguiente punto expondremos
las razones que llevan al filósofo francés a sostener dicha tesis.
La crítica de las Órdenes Mendicantes
En el canto de XI del Paraíso, Santo Tomás adquiere un papel fundamental
para la narración. El orden de las ideas de este pasaje es el siguiente: ‹‹1º
Dante se siente liberado, por la gracia, del gusto de las cosas temporales; 2º
Tomás, quien lee el pensamiento de Dante, anuncia que va a explicar el sentido
de la restricción puesta por él mismo a su elogio de los dominicos: se
nos si vaneggia; 3º para explicarla, recuerda que, a la Iglesia, Dios le ha
dado a San Francisco y Santo Domingo; él, siendo dominico, elogiará a
Francisco, pero elogiar a uno viene a ser lo mismo que elogiar a otro; 4º
elogio de San Francisco, sobre todo de su ideal de pobreza; 5º crítica de los
dominicos que, traicionando el ideal de su fundador, corren detrás de los
alimentos nuevos; 6º esa es la causa de la restricción a su elogio››12.
Pero Dante, confiesa Gilson, no se muestra contrario a los dominicos
–como bien quiere plasmar Mandonnet- sino que da a Tomás la tarea de exponer
que los dominicos también son pobres, pero, posteriormente, da a Buenaventura
la orden de recordar a los franciscanos que también son predicadores de la fe.
De este modo, ambas órdenes son situadas como colaboradoras de una misma obra,
la obra de Dios. Y es que Buenaventura nos recuerda que, para salvar la
Iglesia, Dios envía al cui fare –San Francisco- y al cui
dare –San Domingo- porque, mientras que San Francisco es estandarte de
la pobreza, San Domingo lo es del espíritu de la fe y ambos son necesarios para
la Iglesia. Gilson defiende que para Dante es la unión de ambas órdenes el
ideal de Iglesia que propone porque es la unión del amor y la sabiduría, de la
fe. ‹‹Dante se apoya en San Francisco para hacer recordar, mediante un
dominico, sobre todo el espíritu de pobreza en la búsqueda de los bienes
celestiales, y se apoya en Santo Domingo para hacer recordar, mediante un
franciscano, sobre todo el espíritu de Sabiduría en la búsqueda de la verdad
que revela la fe››13. Gilson termina señalando que el papel de Santo
Tomás en este pasaje no es el de satirizar a los dominicos y establecer, así,
una especie de supremacía de la obra tomista sino más bien lo contrario. No se
puede defender el tomismo en la obra de Dante si dicha defensa no está bien
fundamentada.
La sabiduría de Salomón
Este capítulo se inicia con la siguiente pregunta: ¿por qué Tomás, en la
Divina Comedia, señala que el rey más sabio fue Salomón? El doctor de la
Iglesia señala que la respuesta se encuentra en lo que Salomón pidió cuando
Dios le dijo “pide”. En 2 Crónicas I, 7-10 Salomón pone la sabiduría y la
inteligencia para conducirse ante el pueblo de Dios, para saber gobernar al
pueblo de la Alianza. Y eso es lo que Dante elogia de Salomón y así lo
transmite en boca de Santo Tomás. Salomón no pide sabiduría para conocer el
mundo –algo propio del filósofo- sino para juzgar rectamente, para saber ser, a
fin de cuentas, verdaderamente prudente. Salomón posee la quinta luz, la
quinta luce, ch’ è tra noi piu bella (Paraíso, X, 109). Es por ese
motivo que Salomón está situado en el Paraíso.
El simbolismo de Siger de Brabante
Llegamos al final de nuestra exposición ya que Gilson concluye su
análisis de la Divina Comedia con el personaje Siger de Brabante pretendiendo
responder a la pregunta ¿por qué también está ubicado en el Paraíso? Veamos qué
argumentos propone Étienne Gilson:
‹‹Tomás de Aquino (…) después de haber nombrado a Dante los
bienaventurados que le rodean, partiendo de Alberto Magno que está a su
derecha, llega al último de ellos, quien se encuentra inmediatamente en su
izquierda: “Esta, que encuentra tu mirada tornada hacia mí, es la luz de un espíritu
que, en graves reflexiones, encontró que la muerte tardaba en llegar. Esa luz
eterna de Siger, que, enseñando en la calle de la Paja, demostró importunas
verdades” (Paraíso, X, 133-138)››14.
Siger de Brabante fue un averroísta latino, pero no pretende entender la
filosofía como la última palabra, por encima de Dios, de la fe sino más bien lo
contrario; en caso de conflicto entre la razón y la fe, lo que Dios ha revelado
a los hombres es lo que debe considerarse como verdadero. Siger fue quien propuso
la doctrina de la doble verdad que consistía en admitir que hay una verdad
filosófica y una verdad religiosa, de fe que se muestran como contrarias. Pero
esta postura es contraria a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. ¿Cómo es
posible, entonces, que Santo Tomás nos hable de Siger de Brabante en el
Paraíso, glorificando así su figura y su filosofía?
Dante ha escogido a Siger de Brabante como el representante de la
filosofía, de ahí que esté en el Paraíso. Dante quiere ‹‹ubicar cerca de Tomás,
personificación de la sabia teología, a un representante de la ciencia profana
contemporánea, del aristotelismo››15, conociendo el separatismo
filosófico-teológico que Siger representaba. Gilson asegura que el hecho de que
cada pensador esté en un lugar concreto –Paraíso, Purgatorio o Infierno- no es
casual, sino que responde s una elección que puede ser justificada
históricamente; ‹‹un personaje de la Divina Comedia conserva en ella, de su
realidad histórica, sólo lo que exige la función representativa que Dante le
asigna. Así pues, para comprender bien ese poema es necesario recordar que
Virgilio, Tomás de Aquino, Buenaventura, Bernardo de Claraval, viven en él de
la propia existencia que justifica su presencia en el universo poético de
Dante, y de ninguna otra. Esos personajes permanecen estrechamente unidos a la
realidad histórica de la que llevan su nombre, pero no retienen allí esa
realidad nada más que lo que significan››16.
Y con esto llegamos a la siguiente clave interpretativa que Gilson nos
aporta para entender la función de los personajes en la Divina Comedia, a
saber: ‹‹la realidad histórica de los personajes de Dante sólo tiene derecho a
intervenir en su interpretación en cuanto requerida por la función
representativa que el mismo Dante les asigna, y por la cual los ha elegido››17.
Así pues, podemos concluir señalando que el papel de Santo Tomás o el de
Buenaventura en la obra de Dante es la de simples emisarios de un elogio que
Dante les ha ordenado emitir. Y con ello, Dante puede ejercer su papel de juez
y restablecer los cielos y el infierno, situar a cada personaje allí donde
considera que debe estar. El papel de Santo Tomás en la Divina Comedia no es
hablar sobre los propósitos filosóficos de Santo Tomás como hombre, sino que
ahora posee una función poética pura a las órdenes de Dante. Tomás combatió el
averroísmo, Siger fue averroísta: Siger admite que la razón no siempre acompaña
a la fe, Santo Tomás lo niega rotundamente. Pero Santo Tomás glorifica a Siger
y lo hace por una sencilla razón –considera Gilson-, por una función poética:
‹‹Santo Tomás es una elección perfecta para significar la teología
intelectualista dominicana. Además, hay entre él y Siger la misma afinidad
profunda que entre Buenaventura y Joaquín: ambos distinguen la filosofía de la
teología, son intelectualistas, admiradores y comentadores de Aristóteles; y,
aunque haya atacado al averroísmo, Santo Tomás ha tomado de la obra de Averroes
lo suficiente como para comprometerle en aquella misma condena de 1277 que
golpeó a Siger de Brabante. (…) Para que Dante pudiera hacer glorificar a SIger
por Tomás de Aquino, es necesario y suficiente que lo que Tomás de Aquino
simboliza en la Divina Comedia pueda aprobar lo que en ella simboliza Siger de
Brabante››18.
Así pues, Dante sitúa a Siger de Brabante en el Paraíso porque considera
que debe hacerse justicia con su condena: Siger debe ser representante de la
filosofía pura. Así pues, para Gilson es importante diferenciar el Santo Tomás
de la historia –el doctor de la Iglesia- del Santo Tomás poético –el que Dante
usa para hacer justicia porque Siger supo distinguir lo espiritual de lo
temporal. Además, esta separación que Dante tanto pareció apoyar también tiene
un trasfondo político: la necesidad de separar Imperio e Iglesia, algo que
siempre defendió firmemente.
Finalizamos este apartado señalando que, ante esta disputa, Gilson nos
da tres conclusiones, a saber: Singer es la representación de la relación entre
lo espiritual y lo temporal; Singer no se le muestra en calidad de
representante del averroísmo sino como el representante de la separación entre
teología y filosofía; el separatismo teológico es el corolario entre la
separación de lo espiritual y temporal que es, a fin de cuentas, la separación
entre el Imperio y la Iglesia. ‹‹Siger de Brabante y Joaquín de Fiore no están
donde Santo Tomás y San Buenaventura los ubicaron en la tierra, sino donde
deben ponerlos según la justicia que, puesto que es la de Dante, es
necesariamente la de Dios››19.
Conclusión
Llegados a este punto podemos concluir que Étienne Gilson propone,
principalmente, que la Divina Comedia no es una obra estrictamente tomista,
Dante no tiene la intención de poner en consideración la filosofía, sino que
ésta le sirve como instrumento para la defensa del bien público. Son innegables
las influencias de Santo Tomás en la obra de Dante, pero no por ello podemos
señalar que se trata de una obra tomista, de una defensa del tomismo. Dante no
pretende promover la filosofía, ni la teología; aunque beba de ambas fuentes.
Su objetivo es, a fin de cuentas, dar a conocer los límites de Dios y restaurar
–en su obra- la justicia divina. Gilson termina señalando que si existe una
visión unificante de la Divina Comedia –y de todo el corpus literario de Dante-
esta no se identifica con ninguna filosofía, pero tampoco con ninguna política
ni ninguna teología. Dante tan sólo pretende ofrecer al lector la virtud de la
justicia, hacer justicia con los personajes históricos en el plano literario
-de ahí que Santo Tomás ponga a Siger de Brabante en el Paraíso, por ejemplo-
porque Dante siempre fue fiel defensor de la justicia, la más amada de las
virtudes. Por ello mismo, Gilson termina concluyendo que ‹‹la obra de Dante no
es un sistema, sino la expresión dialéctica y lírica de todas sus lealtades››20.
Por eso Gilson considera errónea la interpretación que Mandonnet propone
para comprender la Divina Comedia. Y está en contra no solamente porque
Mandonnet toma argumentos injustificados y nada objetivos para defender sus
tesis -y no se debe hacer decir a Dante aquello que no es cierto, cosa que ya
hemos ido exponiendo con anterioridad- sino porque la Divina Comedia no es una
obra que se casa con ninguna corriente filosófica o teológica ni pretende ser
un tratado. La Divina Comedia se trata de una obra compleja cuya finalidad es
ser estandarte de la justicia. Y así nos lo hace ver Gilson en esta obra tan
extraordinaria que acabamos de analizar.
Citas
[1] ÉTIENNE GILSON: https://www.eunsa.es/autor/etienne-gilson/ [Fecha de consulta 09/07/2021]
[2] E. Gilson, Dante y la filosofía, p.11
[3] Ibídem, p. 206
[4] Ibídem, p. 208
[5] P. Mandonnet, Dante le
Théologein, p. 189
[6] Ibídem, p. 189
[7] E. Gilson, Dante y la filosofía, p. 215
[8] Ibídem, p. 215
[9] Purgatorio, XVIII, vv. 46-8, Divina Comedia
[10] P. Allegheri, Super Dantis ipsius genitoris Comoediam
Commentarium, G, Piatti, Florence, 1845, p. 729
[11] E. Gilson, Dante y la filosofía, p. 218
[12] Ibídem, p. 226
[13] Ibídem, p. 229
[14] Ibídem, p. 234
[15] Ibídem, p. 241
[16] Ibídem, p. 243
[17] Ibídem, p. 243
[18] Ibídem, p. 246
[19] Ibídem, p. 251
[20] Ibídem, p. 255
Bibliografía
GILSON, Étienne, Dante y la filosofía, trad. María
Lilián Mujica Rivas, Eunsa, Navarra, 2011
ALHIGIERI, Dante, Divina Comedia, trad. Mariano Roca de Togores, Marqués de Molins, Ediciones Aguilar, España, 1956
(FILOSOFÍA EN LA RED / 20-8-2021)
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