TEILHARD DE CHARDIN 50 AÑOS DESPUÉS - Agustín de la Herrán

SEGUNDA ENTREGA

Para B. Delfgaauw (1966), cuatro son las tesis fundamentales de Teilhard de Chardin:

1) El cosmos en todos sus aspectos, inclusive la humanidad, debe entenderse única y exclusivamente como evolución permanente en la que cada fase tiene su propio tiempo.

2) En principio, la materia es materia consciente, pero se requiere una existencia orgánica muy desarrollada para poder atravesar el umbral más allá del cual puede mostrarse como un consciente.

3) En la materia opera una doble energía: por una parte, una energía tangencial, que domina a la materia en las conocidas reacciones físico-químicas de ésta, y, por otra, una energía radical sic: es "radial" mediante la cual la materia se constituye en unidades cada vez más y más desarrolladas.

4) Existe un paralelismo entre complejidad y conciencia.

Su método de razonamiento intentaba identificar y aprehender lo que podría aportarle la observación del fenómeno, en toda su amplitud, profundidad y complejidad. Desde el aprendizaje o el mensaje obtenido globalmente por medio de su observación interior, pretendía desentrañar ese fenómeno. Primero, vivía, experimentaba y entraba en empatía con el fenómeno, para después, una vez vivido, una vez con la impregnación de su esencia y su existencia en su propia conciencia, lo traducía en reflexiones discursivas. En Teilhard, el nous siempre buscó fundirse, transformarse en el fenómeno, para poder observar y experimentar desde su sistema de referencia. Era un místico y un fenomenólogo profundísimo para el que la distancia entre objeto y sujeto era sólo una entelequia. La habilidad de Teilhard para penetrar completamente y en lo más hondo de los fenómenos fundamentadores de lo humano, estaba basada en la lógica intelectual que emanaba de su disciplina ascética y de su contemplación mística. Ello suponía la ardua labor de tener que abrirse para percibir más y más lejos, a la vez que experimentar(se), en lo más íntimo, la completísima coherencia de su asombrosa armonía con norte.

El objeto de su razón podría sintetizarse, como él mismo decía, desde una de sus características frases, con esta sentencia: "sólo el fenómeno, pero todo el fenómeno". "Todo el fenómeno" significaba que su observación y su experiencia también tenían que ser desarrolladas desde el marco de la humanidad y del futuro del hombre. Una vez logrado el objetivo, lo traducía a datos formales que volvía a llenar de contenido en cada una de sus obras. Como las formalidades fenoménicas no eran muchas en cantidad, frecuentemente podían observarse en ellas reiteraciones de esta naturaleza; reiteraciones que, al expresarse con contenidos variados, a pesar de todo no cansaban. Una vez identificado, inquirido y profundizado, articulaba sus observaciones internas al soporte organizador de su conocimiento, que era la idea de la evolución, entendido como el eje permanentemente activador de la lógica de la naturaleza.

Su pensamiento era arriesgado, pero consecuente, porque obedecía a una lógica coherente. Ello implicaba la necesidad objetiva de una cierta validez y fiabilidad en sus resultados. Curiosamente, sir J. S. Huxley (1960), que conociera directamente a Teilhard de Chardin en París en 1946, siendo presidente de la U.N.E.S.C.O., llegó a "conclusiones muy parecidas", desde su agnosticismo y su práctica científica como zoólogo, a las de Teilhard, desde su creencia cristiana y su cualificación paleontológica. Este tipo de coincidencias son relativamente frecuente entre quienes buscan a través de la aventura de la vida y, ocasionalmente, comparan sus conclusiones con las de Teilhard. El tiempo también ha dado buena cuenta de la misma fiabilidad. Los adelantos humanos que Teilhard avanzó se vieron ratificados con posterioridad, solamente porque dio buena cuenta de su razón. El profesor recientemente desaparecido J. Rof Carballo (1969) constata un hecho que valida las directrices y conclusiones de su pensamiento: "Algo muy importante que a mí me impresiona en Teilhard es su poder adivinatorio, en este mundo en que vivimos tan acelerado. Inmediatamente después de su muerte se han empezado a realizar cosas que él adivinó".

Lo que para muchos fueron "filosofías" sin soporte -y, por diversos motivos, insoportables-, no fue más que el vislumbramiento y el correspondiente esbozo de los siguientes pasos a seguir por la religión, por la ciencia y por el ser humano en general, porque sabía muy bien qué tenía entre manos, su necesidad y el para qué de su razón de ser. Lamentablemente, tras Teilhard y salvo excepciones, ni la religión, ni la ciencia, ni ninguna forma de expresión del conocimiento humano, ha practicado la coexistencia en unicidad. La "fórmula Teilhard de Chardin" no ha sido explotada aún. Sin embargo, al enlazar el pasado con lo que hoy se ha conseguido, deducimos que el futuro de todas ellas pasa por esa fusión, determinada por una creciente complejidad de la conciencia humana. Y es que, no sólo "lo que se eleva, converge", como decía; es que lo que no ha convergido es porque no se ha elevado todavía.

En sentido estricto, los argumentos de Teilhard no son filosóficos, metafísicos, científicos, teológicos o jesuíticos, aunque sí es preciso reconocer, como sintetiza C. Tresmontant (1968), que "Lo primero en el pensamiento de Teilhard no es la metafísica, sino la ciencia experimental, y la experiencia mística". Se podría decir que se trata del producto intelectual, genuino, una nueva aleación, resultante de la contemplación total del fenómeno humano; porque lo humano abarca tanto lo somático como lo mental y lo espiritual o teónico. Por ello, cualquier valoración realizada a partir de una categoría lógicamente menos compleja, dejaría a la obra teilhardiana prácticamente inabordada e incomprendida, aunque desde su ignorancia pueda afectarla y tintarla del color que prefiera, a ojos de quienes no han pensado suficientemente.

Por ejemplo, no es exacto que Teilhard haya podido portar una mística incompleta, o que su evolucionismo fuese escasamente científico. Más bien, ocurría que "Revelación interior y experiencia científica estaban singularmente conjuntadas en Teilhard"; ésta es, al menos, la opinión de H. de Terra (1967). A Teilhard sólo le podría valorar completamente otro "Teilhard". Y ese "otro" nunca le pretendería descomponer. Entre impropio e inmoral sería querer hacerlo de alguien que inquiría sobre síntesis como la ley de complejidad-conciencia o la noción de ultrahumano, o sea, la superrevolución humana en perspectiva, por totalización y divinización de lo social. O que mostró cómo podrían cooperar y fundirse: unidad con diversidad: la unión, la verdadera unión, diferencia, no confunde; física y mística; ciencia y religión; materialidad y espiritualidad; individuo y humanidad; pasado y futuro; persona y Dios; Oriente y Occidente; evolución interior y progreso, etc. El pensamiento de Teilhard podría sintetizarse (ultracondensarse) en el texto de la medalla de Delamarre, cuyo esquema responde a un diseño del propio Teilhard de Chardin, en la que se podía leer: "Tout ce qui Monte Converge" ["Todo lo que se eleva converge"] (J. Rodríguez Aramberri, 1970, p. 27).

De las personas que conozco que han comenzado a leer a Teilhard, muchas le han dejado 'por imposible'. Pero la mayor parte de quienes han llegado a entrever (con su conciencia) su profundidad y alcance, no han quedado indiferentes. Para algunos, expresado simplemente, "Teilhard es un lío alambicado". Pero suele serlo más para quienes denotan parcialidad y cerrazón egótica. Para quienes tienen la mirada puesta en un futuro más humano, con todo lo que ello comporta, les es más sencillo comprenderle. En efecto, no toda persona está realmente en disposición de profundizar en sus líneas, pero no a causa de una falta de capacidad intelectual, sino por las características de su ego. Como, a mi modo de ver, acierta a reflexionar F. Riaza (1967):

En primer lugar, sólo pueden leer comprensiblemente a Teilhard aquellos para quienes su calidad de hombres-sin-más despierta un sentido profundo de comunidad con la humanidad. Quienes se definen a sí mismos exclusivamente como obreros, o como españoles, o como católicos y vean en estos nombres ante todo etiquetas de separación y de aislamiento frente a los otros hombres, los que se juzguen a sí mismos separados de los demás por muros infranqueables de privilegios o por compartimentos estancos, éstos no verán en Teilhard más que un soñador iluso y falto de "realismo", un "intelectual" que no ha experimentado en carne propia la dureza y la maldad de los hombres. Para poder escucharle hace falta un mínimo de confianza, de simpatía o de esperanza.

TEILHARD DE CHARDIN 50 AÑOS DESPUÉS - Agustín de la Herrán

PRIMERA ENTREGA

Pierre Teilhard de Chardin nace en 1881, el mismo año en que nacen Pablo Picasso, Cousinet o Juan Ramón Jiménez y se publica "Aurora", de Nietzsche, y muere con A. Einstein en 1955. Once años más tarde, en 1966, en la alocución de apertura del simposio titulado "Ciencia y Síntesis", organizado por la UNESCO, su entonces director general, R. Maheu (1967), decía:

La obra de Einstein y la de Teilhard [...] constituyen sin duda alguna, cada uno a su manera y por su propio esfuerzo, los sistemas de conocimientos más extensos y densos a la vez que se hayan concebido. No basta con constatar que ningún afán de síntesis haya sido tan ambicioso en el campo de la ciencia: sobre todo hay que observar que la síntesis nunca se ha identificado tan consciente y voluntariamente como en la mente de estos dos sabios.

Las muertes de Einstein y de Teilhard de Chardin distaron ocho días, y ocurrieron en el mes de abril, con muy desigual eco. Casi medio siglo después todavía nos preguntamos por qué la tremenda injusticia histórica cometida con el segundo, "el jesuita prohibido" (G. Vigorelli, 1963), que hasta el momento de su muerte tuvo problemas con la Compañía de Jesús^[1]. J. Neuvecelle (1984) reconocía que sus escritos: "consiguieron una difusión sorprendente en el país". M. León-Dufour (1969), reflexionando desde un marco de referencia más amplio, opinaba que: "En diez años, ningún pensamiento se ha difundido más hondamente en nuestro tiempo". Pero, a mediados de los años 70, los mismos que le estudiaron desde finales de los 50, fueron testigos de su desaparición total en editoriales y librerías. Al principio, este suceso extrañó, acelerándose reactivamente en unos pocos la inquietud por aquellas genialidades que se quedaban sin infraestructura comercial. Después, con los intereses y los años, Teilhard se diluyó casi definitivamente; aunque, en quienes le conocieron mediante la reflexión de sus obras, jamás dejase de existir.

Hoy, Teilhard ha entrado en una vía muerta, en un auténtico "coma" histórico. La pretensión de estas breves líneas no sólo es de deseo, sino de contribución (modesta, pero largamente reflexionada) a su salida de este sopor profundo. Es posible que pronto se vuelva al ser humano, directamente, sin intermediarios, con la inteligencia fresca, humilde y vigorosa, cansada de tanto redil condicionado y tanto filtro sectario. Y es probable que se consiga, porque, hoy más que nunca, lo que destaca es un déficit de misticismo natural, limpia, correctamente entendido. Y, por la misma razón, jamás ha hecho más falta tenerlo y experimentarlo. Quizá, entonces, sea el momento de volver a Teilhard de Chardin, no tanto como etnólogo, filósofo, teólogo o genio... sino, simplemente, como el humanista, y sobre todo como el humanizador. Porque no sólo es obvio que sus cuestiones de fondo siguen vigentes: es que son una clave de futuro de máxima actualidad. Vuelve Teilhard de Chardin, vuelve el hombre. Suscribo ahora lo que ya en los años 60 adelantaba M. Crusafont Pairó (1960b), del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y     Comendador de la Orden de Alfonso X el Sabio, al decir:

Como sucede con todos los genios, dejará durante un largo período una estela de disputas y de incomprensiones, para luego imponerse definitivamente no sólo por lo que dijo, sino por la brecha abierta hacia nuevas concepciones filosóficas del fenómeno humano. El P. Teilhard de Chardin realizó una enorme proeza que seguramente no habrá sido valorada en lo que merece.

¿Nos encontraremos ahora en el momento propicio para esa actualización definitiva? La sospecha de partida es la afirmación de su conveniencia. Teilhard es una hipótesis, como el catolicismo, el capitalismo o el marxismo son otras hipótesis. Pero con una diferencia: Teilhard se define, esencialmente, por la complementariedad y la convergencia con todas las demás, sometiéndolas, en todo caso, a una única prueba de validez: el reto de la evolución. Así como G.W.F. Hegel sacudió los fundamentos de todo el siglo XIX, P. Teilhard de Chardin desató en el XX uno de los más intensos y constructivos desasosiegos intelectuales. B. Towers califica la obra de Teilhard como el mayor logro en razonamiento sintético desde el pensamiento de Aquino. De hecho, es muy probable que, de un modo más o menos manifiesto, Teilhard de Chardin haya sido un agente de cambio principal de quienes, recientemente, han apostado por la necesidad de cambiar las actuales tradiciones y paradigmas y trabajar por "transformar un mundo en crisis" (G. Müller-Fahrenholz, 1996): desde J. Krishnamurti o K.G. Dürckheim a la larga lista de investigadores afines a lo transpersonal (A.H. Maslow, Ch. Tart, S. Grof, K. Wilber, J. Rof Carballo...), etc. Con todo, el legado de Teilhard ha permanecido tan fértil como fugaz, dándose la doble paradoja de verse desarrollado por quienes no le suelen citar en sus estudios, y no alcanzan, empero, su grado de profundidad y complexión.

Como claves básicas de su pensamiento, pueden destacarse las siguientes:

1) Estaba fundamentado, sostenido y adaptado en una considerable inteligencia. En palabras de J. Piveteau (1964), profesor de la Sorbona y presidente de la Academia de Ciencias francesa, P. Teilhard de Chardin fue "una de las mayores inteligencias que haya existido jamás".

2) Era considerablemente amplio y dialéctico, probablemente porque su inteligencia fuese de tipo "abstracto o verbal".

3) Sin embargo, Teilhard fue sobre todo investigador científico. Desde este punto de vista y al parecer del historiador A. J. Toynbee (1960), sus aportaciones fueron suficientes como para considerársele un verdadero genio del conocimiento humano.

4) A su cualificación de científico cabía añadirse la de poeta, creador y gigante de la espiritualidad, tanto como de la inteligencia (A. J. Toynbee, 1960).

5) Dentro de su amplitud, buscaba la orientación hacia la complementariedad (sintética, unitiva, no-parcial, no-fragmentaria) entre opuestos tradicionalmente irreconciliables (materia y espíritu, ciencia y espiritualidad, Oriente y Occidente, etc.), no sólo desarrollando contenidos integradores, sino, sobre todo, desde su propio comportamiento.

6) Situaba estas síntesis en movimiento, dentro de un evolucionismo de creciente espiritualización, en torno a Cristo, de todo lo real, en cuyo devenir la totalidad cobraba un espectacular sentido ascendente.

7) El hombre es el protagonista principal de este proceso evolutivo, al ser el más necesitado y el más capaz de hacerlo.

8) El proceso de la evolución humana tiene una escala planetaria, universal (y no sólo local, nacional o limitada).

9) La función básica del ser humano, nacida de su compromiso con la humanidad, no era otra que construir la Tierra.

10) La buena realización de esta labor tiene lugar en virtud de un acrecentamiento de la complejidad de la conciencia, a partir del desarrollo de la capacidad de reflexión de la persona sobre sí misma. He aquí a Teilhard como uno de los antecedentes directos del nuevo paradigma de la complejidad.

11) La complejidad y el crecimiento imparable de la conciencia, compatible con el principio físico     de la entropía, se caracterizaban por la irreversibilidad, con lo que era la base de una actitud intrínsecamente optimista.

12) Tal actitud fundamenta, a su vez, el desarrollo de una correlativa sensación de mayor responsabilización con la existencia.

13) Sus pensamientos se ahormaban alrededor del eje de la evolución, pero estaban dotados de finalismo, tanto respecto al proceso como a su resultado último; así, el sentido de la evolución es de inevitable mejora, en la medida en que la convergencia de lo humano y de la naturaleza tiene lugar, y tiende a perfeccionarse hasta un clímax previsible ("punto Omega" o Dios o Abbá, que así le llamaba Yeshúa), en el que tendría lugar la divinización y la unidad generalizada de la humanidad.

14) Sus razonamientos filosóficos estaban vertebrados por componentes conceptuales cristianos clásicos y por otros originales, procedentes de la reflexión "cristocéntrica" de su experiencia científica y macrofenomenológica.

15) Las proposiciones teilhardianas no son el resultado de un frío razonamiento discursivo; más bien son un conjunto de intuiciones geniales, obtenidas como consecuencia de una maduración, de una voluntad, de una experiencia y de una transformación mística continua.

16) Jamás desapareció de sus obras filosóficas el rigor lógico propio de su pensamiento científico; más bien, lo complementó con apreciaciones e hipótesis más profundas, integradoras y envolventes de tipo evolucionista, teológico y humanista; no obstante, es preciso distinguir sus producciones filosóficas de las estrictamente científicas, que son la mayoría, aunque se conozcan menos.

Los dos presupuestos que manejaba más frecuentemente Teilhard de Chardin, para una comprensión completa y coherente del fenómeno humano eran, por una parte, la creciente preeminencia del pensamiento en la constitución del universo, y, por otra, la naturaleza orgánica de la sociedad humana.

TEILHARD DE CHARDIN RESPONDE A UN DESAFÍO CLAVE DE EINSTEIN

(CUARTA ENTREGA)

NOTA SOBRE LOS MODOS DE ACCIÓN DE DIOS EN EL UNIVERSO (4)

2) Si las leyes generales del devenir (que rigen la aparición del ser -creado- a partir de una multiplicidad inorganizada) deben considerarse como modalidades que se imponen estrictamente a la acción divina, se entrevé también que la existencia del mal podría muy bien ser, por su parte, un acompañamiento rigurosamente inevitable de la creación. “Necesse est ut adveniant scandala”*.

Nos representamos a veces a Dios como capaz de sacar de la nada un Mundo sin dolores, sin faltas, sin riesgos, sin “quiebra”. Eso es una fantasía conceptual, que además vuelve insoluble el problema del mal.

No, hay que sostener que Dios, a pesar de su poder, no puede obtener una criatura unida a él sin entrar necesariamente en lucha con el mal; porque el mal aparece inevitablemente con el primer átomo de ser que la creación “desencadena” en la existencia. Creatura e impecabilidad (absoluta y general) son dos términos cuya asociación repugna lo mismo (física o metafísicamente, poco importa aquí) al poder y a la sabiduría divinos que el acoplamiento de “creatura” y “unicidad”.

En consecuencia, si el mal reina en torno nuestro, sobre la Tierra, no nos escandalicemos, sino levantemos la cabeza más bien. Estas lágrimas, esta sangre y estos vicios que nos espantan, miden en realidad el valor de lo que somos. Nuestro ser tiene que ser algo muy precioso para que Dios lo prosiga a través de tantos obstáculos. Y es un inmenso honor que nos otorgue la facultad de luchar con él “para que su palabra se cumpla”, o sea, para que “la creatura exista”.

Como puede verse, no todo era por tanto absolutamente falso en la vieja idea de un destino que imperaba incluso sobre los dioses. Nunca ha causado asombro que Dios no pudiera hacer un círculo cuadrado ni llevar a cabo un acto malo. ¿Por qué restringir a estos únicos casos el dominio de la contradicción imposible? Existen ciertamente equivalente físicos de las leyes inflexibles de la moral y de la geometría.

Pero, entonces, ¿bajo qué forma vamos a poder concebir finalmente la necesaria y muy deseable omnipotencia de Dios? Si Dios se ve forzado verdaderamente (por necesidad inmanente a él mismo) a pasar, si quiere crear, por ciertas leyes de desarrollo, ¿cómo la última palabra va a seguir siendo propiedad de su acción creadora? ¿Mediante qué milagro va a gobernar las cosas el Creador, sin ser más bien gobernado por ellas?

A esta última cuestión hay que responder: Por el milagro supremo de la acción divina que consiste en poder, gracias a una influencia de profundidad y de conjunto, integrar incesantemente, en un plano superior, todo el bien y todo el mal que hay en la realidad que Dios construye por medio de las causas segundas. Volvamos una vez más a la comparación de la esfera llena de resortes vivientes. A cada instante, el juego espontáneo de los resortes tiende a modificar y alterar el equilibrio buscado por el ser dominador que habíamos imaginado, presidiendo su conjunto. Supongamos a este ser capaz de utilizar y de refundir a cada instante el nuevo estado del sistema, en suma, de hacer servir tan bien a sus fines la disposición continuamente renovada de los elementos de la esfera, que a través de todas las fluctuaciones y resistencias que encuentra (o más exactamente por medio de ellas), su designio sigue realizándose sin interrupción. Habremos encontrado una imagen bastante buena para representarnos la acción a la vez insensible e irresistible de Dios sobre la marcha de los acontecimientos.

Todos nosotros, en este Mundo, nos encontramos atrapados en un embrollo de males o de determinismos, sobre los cuales Dios mismo (en virtud de su acto creador libremente puesto) no puede obrar más que bajo ciertas condiciones muy precisas (ya que hay “inconvenientes” que forman esencialmente parte de las cosas). Ahora bien, si los hilos son irrompibles o moderadamente elásticos, el tejido, por su parte, se vuelve infinitamente maleable entre las manos del Creador, con tal de que, por nuestra parte, nos mostremos como creaturas fieles. Si el hombre vive lejos de Dios, el Universo permanece ante él neutral u hostil. Pero que el hombre crea en Dios, e inmediatamente, a su alrededor, los elementos de lo inevitable, incluso de lo fastidioso, se organizan en un todo benévolo, orientado al buen resultado final de la vida. Para el creyente, cada cosa sigue siendo, exterior e individualmente, lo que es para todo el mundo: y sin embargo, el poder divino adapta el Todo para su uso con solicitud. De alguna manera vuelve a crear, a cada instante, el Universo, expresamente para quien le invoca: “Credenti omnia converturtur in bonum”** (5).

Una infalible síntesis del conjunto, conducida por una influencia interior y otra exterior combinadas, tal parece por tanto ser, en definitiva (al margen de las dilataciones excepcionales del milagro), la forma más general y más perfecta de la acción divina sobre el Mundo: respetándolo todo, “obligada” a muchos rodeos y tolerancias que nos escandalizan a primera vista, pero finalmente integrándolo y transformándolo todo.

Enero de 1920.

* “Es necesario que haya escándalos”, con referencia a Mt 18, 7.
** Para el creyente todo se convierte en bien.
(5) Lo que equivale a decir que ejerce en el Universo una acción de conjunto (providencia) irreductible, bien que coextensiva, a la suma de las acciones elementales en que nuestra experiencia se analiza (la descompone).

(continúa próximo sabado)

TEILHARD DE CHARDIN RESPONDE A UN DESAFÍO CLAVE DE EINSTEIN

(TERCERA ENTREGA)

NOTA SOBRE LOS MODOS DE ACCIÓN DE DIOS EN EL UNIVERSO (3)

II

Nos hemos habituado a decidir si los seres son o no aptos para la existencia, sin considerar en ellos más que una sola especie de posibilidad -la posibilidad lógica-, o sea, la no-contradicción interna de los conceptos abstractos mediante los cuales definimos sus naturalezas. Por ejemplo, se juzga posible al hombre porque “animalidad” no repugna a “racionalidad”. Desde ese momento, se lo declara realizable “simpliciter”* por el poder divino; e, igualmente, ya no hay lugar para preguntarse, se diría, si esta realización de un “posible” no posee ella misma sus condiciones de posibilidad. En la opinión de numerosos filósofos, el Universo se sostiene por la sola inteligibilidad de sus elementos, considerados aisladamente y completamente formados. Para estos hombres, las cuestiones del devenir y del Todo no existen, de suerte que no hay ningún motivo a sus ojos para dudar de que Dios podría, si lo quisiera, hacer surgir ya completo ante él, “ex nihilo sui el subjecti, et mundi recipientis”**, a Pedro o a Pablo, completamente solos, y completamente santificados. Esto es lo que se dice o se supone continuamente en las escuelas.

Pues bien, para liberar la verdad, hay que atreverse a declarar que semejante manera de medir el poder creador (que consiste en no tomar en consideración más que dos o tres términos en la interminable serie de las condiciones ontológicas a las que se halla subordinado nuestro ser, y en combinarlas como piezas intercambiables) es no solamente pueril, sino disminuidora de Dios y de nosotros, sin contar además con que es la fuente de las debilidades más graves contra la providencia.

En la medida en que podemos apreciar la marcha del Mundo, el poder divino no tiene ante sí el campo tan libre como nosotros suponemos: sino que, muy al contrario, en virtud de la misma constitución del ser participado que se esfuerza por hacer aparecer (lo que quiere decir en definitiva en nombre de su propia perfección), el poder divino se halla sometido, en el curso de su esfuerzo creador, a pasar por toda una serie de intermediarios y a superar todo un encadenamiento de riesgos, inevitables, digan lo que digan los teólogos siempre dispuestos a hacer intervenir la “potentia absoluta divina”***.

Hemos reconocido ya una primera ley muy general a la que está sometida la operación divina “ad extra”****: la de no poder actuar (en virtud de su misma perfección) en ruptura con las naturalezas individuales o en desarmonía con la marcha del conjunto, es decir, sobre un mismo plano que causa las segundas. Esta primera restricción a una manifestación “arbitraria” de la acción divina nos introduce en la consideración de las otras dos.

1) Ante todo, parece contradictorio (con la naturaleza del ser participado) imaginar a Dios creando una cosa aislada. Sólo hay un ser que pueda existir aisladamente: el Ens a se*****. Todo lo que no es Dios es esencialmente multitud, multitud organizada en sí, y multitud organizándose en torno a sí. Para llegar a hacer un alma, Dios no tiene por tanto más que un solo camino abierto a su poder: crear un Mundo (4). Por tanto, entre sus condiciones de posibilidad plenamente explicitadas, “hombre” no contiene solamente “animalidad y racionalidad”; su noción implica también “Humanidad, Tierra, Universo…”. Todo lo cual nos lleva mucho más allá de la fácil “posibilidad” imaginada por los logicistas para las cosas. Pero también nos engrandece, y sobre todo, aplicado a nuestro Señor, sugiere la idea de una sorprendente unidad en la creación. Porque ahora por fin nos damos cuenta de que era muy justo que Dios, si quería tener a Cristo, lanzara todo un universo y desplegara la vida con profusión. ¿Hay, pues, estrictamente hablando, alguna otra cosa en acto, en todo lo que hoy existe fuera de Dios, que no sea la realización de Jesús, a la que cualquier parcela del mundo le es, de cerca o de lejos, necesaria (ex necesitate medii******)? Se puede confiar en que no.

___________________________________
* Pura y simplemente.
** Sin preexistencia propia y de una materia subyacente, y que haya un universo para acogerlos.
*** La potencia absoluta de Dios.
**** En tanto que actúa fuera de sí misma.
***** El Ser que no existe sino por sí mismo.
(4) Un mundo, es decir, no sólo un conjunto, sino un conjunto progresivo. Tenemos tendencia a imaginarnos el poder de Dios como supremamente libre ante la “nada”. Es un error. La “nada” se presta a la acción divina (potencia, obediencia) en grado ínfimo; Dios no puede por tanto dominarla sino gradatim (gradualmente), produciendo seres participados cada vez más capaces de soportar el esfuerzo creador. Esto es lo que se traduce a nuestros ojos bajo la apariencia de una evolución.
****** Con una necesidad de medio.

(continúa próximo sabado)

TEILHARD DE CHARDIN RESPONDE A UN DESAFÍO CLAVE DE EINSTEIN

SEGUNDA ENTREGA

NOTA SOBRE LOS MODOS DE LA ACCIÓN DE DIOS EN EL UNIVERSO (2)

Pero entonces, se dirá, si tal es la condición de la acción divina (hallarse siempre velada de azar, de determinismo, de inmanencia), ¿nos hallamos forzamos a admitir que la causalidad divina no es alcanzable directamente: ni como creadora, en el movimiento del orden del Mundo, ni como reveladora en el milagro?

Sin duda alguna.

Lo mismo si se trata de la providencia ordinaria, que de la providencia milagrosa (coincidencias extraordinarias), que incluso de un hecho maravilloso (thaûma), nunca nos veremos conducidos científicamente a ver a Dios, porque la operación divina no se hallará jamás en discontinuidad con las leyes físicas y fisiológicas de las que únicamente se ocupa la ciencia. Como las cadenas de antecedencias no quedan rotas nunca (sino sólo plegadas) por la acción divina, una observación analítica de los fenómenos es incapaz de hacer que alcancemos a Dios, ni siquiera como primer motor. No saldremos jamás científicamente del círculo de las explicaciones naturales. Tenemos que resignarnos a ello.

Esta propiedad de lo Divino de resultar inalcanzable para cualquier influencia material, ha sido puesta de relieve, a propósito del milagro. Si se exceptúan los casos (muy raros, y más o menos discutibles si se deja a un lado los de los evangelios) de resurrecciones de muertos, no hay, en la historia de la Iglesia, milagros absolutamente fuera del alcance de unas fuerzas vitales que se hubieran podido intensificar notablemente en su propio sentido. Por el contrario, no se conoce ningún ejemplo (ni siquiera legendario) de milagro “morfológico” (2); y es algo absolutamente inaudito que un mártir, salido del fuego, haya resistido a un golpe de espada.

Se puede por tanto estar seguro de que cuanto más se estudie metódicamente los milagros, más se descubrirá en ellos (después de una primera fase de asombro) una prolongación de la biología; exactamente como cuanto más se estudia científicamente el pasado del Universo y de la Humanidad, más se encuentra en ellos las apariencias de una evolución.

¡Y, sin embargo, la razón humana puede conocer a Dios! ¡Y, sin embargo, el milagro es absolutamente necesario, no sólo para las necesidades de la apologética, sino para la alegría de nuestro corazón que no sería capaz de apoyarse plenamente en un Dios al que no percibiera como más fuerte que todo cuanto existe!

¿Cómo podremos llegar a advertir la presencia de la corriente divina bajo la membrana continua de los fenómenos, la trascendencia creadora a través de la inmanencia evolutiva?

Aquí es donde tienen que intervenir las teorías bienhechoras que, al llevar hasta el fin, en materia de conocimiento intelectual, el sistema del acto y la potencia, reconocen a las facultades del alma el poder de completar la verdad de los objetos que se perciben.

Bajo el movimiento se oculta, sin duda alguna, la acción continua de un ser que impulsa, desde dentro, el Universo. Bajo el ejercicio ininterrumpido de las causas segundas, se produce (en numerosos milagros) una dilatación excepcional de las naturalezas, muy superior a lo que podría dar de sí el juego normal de los factores y de los excitantes creados. Los hechos materiales, tomados objetivamente, contienen algo divino. Pero este algo divino no es en ellos, en relación con nuestro conocimiento, más que una simple potencia. Y seguirá estando en potencia mientras nosotros no lleguemos a tener, para realizar en nuestro espíritu el Mundo supra-sensible, unas facultades suficientemente preparadas, no sólo por el ejercicio del análisis y de la crítica, sino mucho más todavía, por el afinamiento moral y por una fidelidad total para seguir la estrella siempre ascendente de la verdad. Sólo la pureza del corazón (ayudada o no por la gracia, según el caso) y no la pura ciencia es capaz, en presencia del Mundo en movimiento, o ante un hecho milagroso, de superar la indeterminación natural de las apariencias, y de descubrir con certidumbre tras las fuerzas de la naturaleza un creador, y, en el fondo de lo anormal, lo Divino.

Y he aquí que, gracias al estudio de las condiciones impuestas por la naturaleza del Mundo a la operación divina, nos vemos conducidos a adoptar una teoría particular del conocimiento de lo Divino (conocimiento de razón y conocimiento de fe (3)). Nos queda por ver cómo la existencia de semejantes condiciones, limitativas en apariencia de la causalidad primera, son compatibles con la omnipresencia divina sanamente entendida.

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(2) Por ejemplo, recreación de un miembro…
(3) Se observará que las consideraciones más arriba desarrolladas tocantes a la invisibilidad científica de la causalidad divina (incluso en el milagro) son la contrapartida necesaria de cualquier teoría que exija, para la percepción de lo divino, una sensibilización particular de las facultades del alma. Sin alguna ambigüedad inherente, por naturaleza, a la dimensión objetiva de los hechos milagrosos, no podría explicarse que tengamos necesidad, subjetivamente, para reconocer la mano divina, de los “ojos de la fe”.

(continúa próximo sabado)

TEILHARD DE CHARDIN RESPONDE A UN DESAFÍO CLAVE DE EINSTEIN

¿QUIÉN SE ATREVE A NEGAR LA EXISTENCIA DE LO QUE LLAMAMOS “ARQUITECTURA DIVINA” O "CAUSALIDADES MILAGROSAS” ?

(PRIMERA ENTREGA)

Es posible que el más estremecedor de los pensamientos que solía anotar Einstein y hoy día anda circulando cada vez más vertiginosamente por el mundo a través de Internet sea el que reza: Hay dos maneras de vivir una vida. La primera es pensar que nada es un milagro. La segunda es pensar que todo es un milagro. De lo que estoy seguro es de que Dios existe.

El paleontólogo y teólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) escribió en 1920 una NOTA SOBRE LOS MODOS DE ACCIÓN DE DIOS EN EL UNIVERSO que permaneció inédita hasta 1969 (cuando apareció compilada en el volumen LO QUE YO CREO) y constituye una verdadera respuesta al desafío einsteniano.

Teilhard también vivió obsesionado por resolver la falsa oposición -para hablarlo en Vaz Ferreira- que sigue dividiendo a la ciencia y a la religión, y sufrió una persecución y una censura camufladamente excomulgante por parte de Iglesia hasta 1962, pero nunca se dio por vencido.

“¿Cómo realizar en nosotros mismos la armonía entre nuestro quehacer terreno y nuestra vocación celeste?”, señala el exégeta teilhardiano N. M. Wildiers: “Este problema no es ciertamente nuevo en teología, pero nunca se lo ha experimentado con la misma agudeza que en nuestros días. Teilhard hizo de él punto de partida de su reflexión teológica, en un tiempo en que pocos de entre nosotros se habían dado cuenta de la urgencia del problema. Su experiencia de sabio y su sensibilidad excepcional para las corrientes espirituales de nuestra época le hicieron entrever hasta qué punto el hombre moderno se ha despertado a la clara

conciencia de su vocación y de sus responsabilidades terrenas. Con una lucidez sorprendente, previó que esta corriente habría de conducir de modo inevitable, no sólo a un ensanchamiento de la fosa entre la Iglesia y la cultura moderna, sino igualmente a una crisis en lo más vivo del mismo mundo creyente. Se trata, dice, de la ascensión irresistible en el cielo humano, por todos los caminos del pensamiento y de la acción, de un Dios evolutivo de lo Hacia Adelante, antagonista, a primera vista, del Dios trascendente de lo Hacia Arriba presentado por el cristianismo a nuestra adoración. Y añadía: Mientras la Iglesia no resuelva, mediante una cristología renovada (cuyos elementos se hallan todos a nuestro alcance) el conflicto entablado en la actualidad entre el Dios tradicional de la Revelación y el Dios muevo de la evolución, se irá acentuando el malestar, no sólo fuera, sino en lo más vivo del mundo creyente; y pari passu (paralelamente), irá disminuyendo la capacidad cristiana de seducción y de conversión. Lo que Teilhard preveía en este texto, y en otros numerosos pasajes de sus escritos, se encuentra claramente realizado en nuestros días y nos podríamos preguntar si, hoy, no estaríamos más cerca de su solución si sus advertencias hubiesen sido escuchadas oportunamente. Sea como sea, no cabe duda de que su diagnóstico era fundamentalmente exacto y que la crisis que hoy sufrimos consiste efectivamente en el conflicto entre una religión de trascendencia y un mundo secularizado, entre el Dios de lo Hacia Arriba y el Dios de lo hacia Adelante, entre una religión del cielo y una religión de la Tierra”.

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TEILHARD DE CHARDIN

NOTA SOBRE LOS MODOS DE LA ACCIÓN DE DIOS EN EL UNIVERSO (1)

Para concretar más las reflexiones que van a seguir, hagamos una comparación. Imaginemos una esfera, y, en el interior de esta esfera, un número muy grande de resortes apretados unos contra los otros. Hagamos además que estos resortes posean la facultad de ponerse en tensión o de distenderse a su arbitrio, espontáneamente. Un sistema como éste puede ser representación del Universo y de la multitud de las actividades que le componen, solidarias unas de otras.

Supongamos ahora que, en el modelo mecánico del Mundo así constituido, se trata de representar, mediante un artificio cualquiera, la influencia de la Causa primera. ¿Qué elemento habría que añadir, o qué modificación podría hacerse experimentar a las piezas contenidas en la esfera, para simbolizar la intervención de Dios en las causas segundas?

Una primera manera de hacer aparecer el factor “Dios” en nuestro sistema representativo del mundo consistiría en introducir, en el conjunto de los resortes vivientes contenidos en la esfera, un resorte más, mucho más central y poderoso que todos los otros, que haría plegarse a éstos a su voluntad. Sería el resorte-Dios, como habría el resorte-Pedro o Pablo, etc. Una causalidad dominante entre las otras causalidades (o sea, en resumidas cuentas, una potencia intercalada en la serie de las fuerzas experimentales), tal sería la influencia divina.

Evidentemente hay que reaccionar contra una manera tan rudimentaria (y sin embargo admitida con frecuencia, más o menos inconscientemente) de comprender la operación de Dios en el Universo.

El objeto de la presente Nota es insistir sobre el hecho de que las únicas maneras racionales de concebir la acción del Creador sobre su obra son aquellas que nos obligan a considerar como insensible (desde el punto de vista estrictamente experimental) la inserción de la energía divina en el seno de las cosas, propiedad que no deja de tener consecuencias importantes en relación con las dos cuestiones siguientes: ¿cómo podemos conocer a Dios? (I); ¿cuál es la verdadera extensión de su omnipotencia? (II).

I

a) Un primer modo, propiamente divino, para la causa primera, de alcanzar a las naturalezas inferiores, consiste en poder obrar sobre todo su conjunto simultáneamente. Volvamos a nuestra esfera de resortes, e imaginemos, exterior a ella, un ser capaz de ejercer, al mismo tiempo sobre toda la superficie del sistema, una presión tan sabia que llegase a producir infaliblemente, en un punto cualquiera del interior, la modificación que deseara. Supongamos en curso una modificación de este género. Para los resortes situados en el punto influenciado, el impulso exterior ( = creador) llegado a la vez de todos los lados parecerá o bien el resultado de una pura coincidencia, o bien el efecto de una fuerza misteriosa extendida por todo el conjunto de la esfera. La energía nueva, puesta en juego en el sistema, es imposible de localizar: tiene exactamente la figura de un azar o de una inmanencia (1). Así se nos manifiesta a nosotros (desde el punto de vista estrictamente experimental) la providencia sobre el Mundo. La mano de Dios no está aquí ni allí. Agita todo el conjunto de las causas sin dejarse descubrir en parte alguna: de manera que no hay nada más parecido, exteriormente, a la acción del primer Motor que la de un Alma del Mundo, nada más parecido a la sabiduría divina que el destino o la fortuna. Resultaría ocioso preguntarse si semejante disposición se nos acomoda o no: existe, he aquí el hecho.

b) Por más que cualquier acción individual sea solidaria del estado general y de las modificaciones globales del conjunto, el individuo representa un centro autónomo de operación. La acción divina no puede por tanto contentarse con rodear y modelar las naturalezas particulares por fuera. Para dominarlas plenamente, tiene que poder alcanzar su vida más secreta. De ahí, para la causa primera, además de la facultad de obrar sobre el Todo a la vez, el poder de hacerse sentir en el corazón de cada elemento del Mundo, individualmente. Considerábamos, hace poco, un ser tan exterior a las cosas que las envolvía a todas juntas con su influencia. Imaginemos ahora a este mismo ser vuelto tan interior a los resortes que preside, que puede, a su arbitrio, aumentar o relajar su tensión hasta el límite extremo de su elasticidad (actual o posible). Tendríamos, mediante esa ficción, una imagen bastante exacta de la operación particular de Dios, o sea, de la que rige el Mundo, ya no solamente como un conjunto, sino como una reunión de seres individualmente unificados. Esta vez la acción de la causa trascendente se halla perfectamente localizada. Se sitúa en un punto muy determinado del Universo. ¿Acaso vamos a lograr asirla?... No, ya que tampoco en este caso aparece la operación divina “en el mismo plano que lo demás”, como un elemento inmediatamente discernible. A fuerza de intimidad, se vuelve inasible. El resorte, movido “ab intra” por el ser animador de la esfera, puede imaginarse perfectamente que actúa solo (mientras que está siendo actuado) y los otros, sus vecinos, compartir su ilusión. Así es como sucede en el terreno de nuestra experiencia. Allí donde quien actúa es Dios, nos es siempre posible (si permanecemos en un cierto nivel) no percibir más que la actuación de la naturaleza.

Así, pues, tanto por exceso de extensión, como por exceso de profundidad, el punto de aplicación de la fuerza divina es, por esencia, extra-fenoménico. La causa primera no interfiere con los efectos: actúa sobre las naturalezas individuales y sobre el movimiento del conjunto. Dios, propiamente hablando, no hace nada: hace que se hagan las cosas. He aquí por qué, por donde él pasa, no se percibe rastro de fractura, ni de fisura. El tejido de los determinismos sigue virgen, la armonía de los desarrollos orgánicos se prolonga sin disonancias. Y sin embargo, el Dueño ha penetrado en su morada.

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(1) Para que la comparación sea menos imperfecta, habría que suponer, como fácilmente se comprende, que la esfera tuviera un radio infinito, y que la transmisión de la acción “exterior” se operara instantáneamente (ya que cada elemento se encontraría, en el mismo momento, influido en función de todos los demás).

(continúa próximo sabado)