sábado

MAESTROS DEL AFORISMO: MICROSABIDURÍA

 

por Carlos Javier González Serrano

Aunque separados espacial y temporalmente, Jean de La Bruyère, el marqués de Vauvenargues, La Rochefoucauld y Georg Christoph Lichtenberg compartieron un refinado gusto por las sentencias breves y directas. En opinión de tales personajes, los aforismos pueden sustituir la complejidad y extensión de todo un sistema filosófico. Sus escritos fueron auténticos best sellers de su época

 

Brevedad, por favor

 

Ya explicaba Baltasar Gracián en su Oráculo manual y arte de prudencia, publicado en 1647 (obra de furibundo éxito en los entornos cultos de los siglos XVII a XIX, un éxito que aun hoy perdura), que “lo bueno, si breve, dos veces bueno”. Con tan sencilla máxima daba a entender que la brevedad, lejos de ser un defecto de forma, puede llegar a convertirse en la mejor arma de un escritor. De un buen escritor, se entiende. Si la cabeza de quien escribe está hueca, no contiene nada de utilidad que pueda comunicar, siempre será conveniente seguir el postrero dictado wittgensteiniano del Tractatus: de lo que no se puede hablar es mejor callar.


Si algo comparte Gracián con La Bruyère, Vauvenargues, La Rochefoucauld o Lichtenberg, es precisamente el ahínco por decir lo que haya que decir (¡cuando se tenga algo que decir!) de la forma más apretada posible, sin que la brevedad reste en absoluto eficacia, donosura y fuerza al mensaje. Otro de los grandes maestros del aforismo, Arthur Schopenhauer (1788-1860), quien compuso todo un compendio de máximas para obtener la felicidad (por muy consciente que fuera de su imposibilidad), pensaba que las frases cortas pueden llegar a albergar, si están bien construidas, una universalidad del que numerosos y extensos sistemas filosóficos carecen. No hay nada peor que la vulgaridad intelectual, y en este sentido, extenderse sin medida es signo en ocasiones de vaguedad mental y expresiva.

 

Escribir para enseñar

 

A juicio de Jean de La Bruyère (1645-1696), uno de los más insignes moralistas franceses del XVII, cualquier escrito que un autor se proponga publicar debe aunar un único objetivo: enseñar. “Cuando una lectura eleva el espíritu e inspira sentimientos nobles y denodados -explicaba-, no hay que buscar otra regla para juzgar la obra; es buena y hecha por mano experta”.

En el carácter de cada persona hay algo que es irrompible: el esqueleto del carácter.

Lichtenberg

 

Contamos además con una reciente edición de su obra más importante, Los caracteres, en excelente traducción de Consuelo Berges (Hermida Editores, 2013), que hará las delicias de cualquier lector actual. En este voluminoso libro encontramos contenido el pensamiento de La Bruyère, dividido en aquellos temas que más le interesaron (el mérito personal, la relación del pueblo con los poderosos y el soberano, las costumbres, la religión, los sentimientos o la ciudad) y expuesto en pequeñas píldoras que suministrarán a los lectores abundante material con el que reflexionar sobre nuestra realidad: “No se escribe solo para ser comprendido, sino que al escribir es necesario, al menos, hacer comprender cosas bellas”.

 

En cuanto a las costumbres, lo más hermoso y lo mejor ha sido cosechado ya; no hacemos sino espigar entre los antiguos y en los más hábiles de entre los modernos.

La Bruyère

Aunque La Bruyére, como él mismo confiesa, escribió Los caracteres inspirado por la observación de sus semejantes, no duda en asegurar que su intención ha sido la de “pintar a los hombres en general”. Ya que el ser humano no se harta nunca de caer en el “vicio”, tampoco los escritores deben cansarse de “reprochárselo”, y es que tal vez fuéramos peores “si llegasen a faltarnos los censores y los críticos”.

 

Mundología

 

No dejan de resultar sorprendentes en Los caracteres algunas alusiones a los filósofos, de los que aquel siglo XVII, precuela de la revolución francesa, desconfiaba aún como supuestos entronizadores de la razón. En efecto, La Bruyère escribía que “ser filósofo es bueno, pero pasar por tal no es conveniente”, aunque paulatinamente distintos moralistas y pensadores -como el caso del propio La Bruyère- fueron abriéndose paso hasta convertirse en baluartes de la cultura y la política.

 

Es hacer mal uso de la pureza y de la claridad del discurso ponerlos al servicio de una materia árida, infructuosa, sin gracia, sin utilidad, sin novedad.

La Bruyère

 

Es el caso de François de La Rouchefoucauld (1613-1680), que desarrolló en sus Máximas todo un compendio de sentencias que aun hoy siguen escandalizando a los sectores más conservadores de la sociedad. Este francés de alta alcurnia y probada experiencia en la guerra, decide abandonar los peligros del campo de batalla y dedicarse a frecuentar los salones de la Francia de su tiempo, en los que comenzó a darse a conocer por sus contundentes juicios sobre la vida humana, donde se le aprecia por ser un pensador de ingenio cuya ácida crítica pone su punto de mira, en primer lugar, en sí mismo, sabedor de que “a veces somos tan diferentes de nosotros mismos como de los demás”.

 

Descubrimos en nosotros lo que los demás ocultan, y reconocemos en ellos que nosotros mismos ocultamos.

 

Y es que, como él mismo aseguraba, “en la mayor parte de los hombres el amor a la justicia no es más que el miedo a sufrir la injusticia”. La Rouchefoucauld, que vive la turbulenta Francia de los mosqueteros de Dumas (Richelieu, Luis XIII, Mazarino), intenta así desarrollar un arte de bien vivir que se traduce en una mundología: su cometido no es trazar un manual de conducta humana, ni siquiera aconsejar a nadie, sino intentar destapar lo que, a ojos de la mayoría, parece claro y sin mácula de duda. Como apunta Carlos Pujol, “las Máximas son alfilerazos que disimulan sutilmente su malignidad devastadora por el hecho de ir envueltos en sonrisas y buenos modales”. Todo un misántropo ingenioso.

 

Recuperar la inocencia perdida

 

Ya en el siglo XVIII, Luc de Clapiers, más conocido como marques de Vauvenargues (1715-1747), curtido también en las desagradables trincheras de la guerra (en las que contrae una enfermedad pulmonar que le llevará años más tarde a la tumba), se inclina bajo el nada despreciable auspicio de Voltaire hacia la creación literaria. A juicio de Sainte-Beuve, especialista en la obra de nuestro protagonista, Vauvenargues representa “la pureza de la lengua, la serenidad de los pensamientos y la integridad moral”.

 

Los hombres no vivirían mucho tiempo en sociedad si no se dejasen engañar unos por otros.

La Rouchefoucauld

 

Sus Reflexiones y máximas, que podemos leer en la ya tradicional traducción de Manuel Machado (Renacimiento, 2011), insuflaron un soplo de aire fresco en una Europa domeñada por los prejuicios y las convenciones sociales, vicios contra los que todo un Jean-Jacques Rousseau intentaba luchar a través de su apuesta por una vuelta a “lo más natural” del ser humano.


Vauvenargues consideró a La Rouchefoucauld como uno de sus mayores inspiradores y maestros, pero como explica José Luis García Martín, en cierta manera ambos autores representaban dos opuestos: mientras aquel primero encontraba en el corazón del hombre “heroísmo, virtud y gloria”, el segundo solo adivinó en él “engaño, traición y oportunismo”.

 

La verdad hace menos bien en el mundo que mal hacen sus apariencias.

La Rouchefoucauld


El marqués de Vauvenargues, adalid de la concisión en la expresión (“No habría errores que no pereciesen por sí mismos formulados con claridad”, “la obscuridad es el reino del error”) apuesta así por un ser humano que puede atreverse a casi cualquier cosa… si a la vez sabe sufrir los embates de la vida, pues “El valor cuenta con más recursos contra las desgracias que la razón”.

 

Aforismos ilustrados

 

Los aforismos de Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) nos descubren una imponente cima en la filosofía y literatura de la cultura alemana. Aunque de manera profesional se dedicó a la ciencia en general y a la física en particular (física experimental), este conspicuo personaje destinó gran parte de su vida a la docencia universitaria, siempre guiado por el concepto de hombre como un “ser indagador de causas” (ein Ursachen suchendes Wesen). Ulrich Joost escribió para la presentación de la Lichtenberg Gesellschaft que este autor «tal vez fue el representante más importante y polifacético de la Ilustración en Alemania».

 

Nada puede contribuir tanto a la tranquilidad del alma como no tener ninguna opinión.

Lichtenberg

 

Entre sus contemporáneos, Lichtenberg fue merecedor de la respetuosa atención de Goethe: entre ambos llegó a existir una interesante relación epistolar. También se conservan diversas cartas que nuestro autor dirigió a uno de sus pupilos predilectos: Alexander von Humboldt. Este último se refería de esta manera a su maestro: “No tengo en cuenta solo la suma de conocimientos positivos que saqué de sus lecciones, sino sobre todo la orientación general que el curso de mis ideas tomó bajo su dirección”.

 

¿No somos nosotros también un universo, y no que conocemos mejor, o por lo menos deberíamos conocer mejor, que el firmamento?

Lichtenberg


(El vuelo de la lechuza / 9-10-2014)

SERGIO DEL MOLINO «SOBREPROTEGEMOS A LOS NIÑOS CREYENDO QUE LOS SALVAMOS, PERO LES DEJAMOS INDEFENSOS»

 

por Carlos H. Vázquez 

  

Hay una canción de Nacho Vegas donde una niña le pregunta a su madre qué es lo que comen las brujas. «Leche, galletas y a ti, corazón mío, a ti», le responde. Sergio de Molino (Madrid, 1979) describe con ‘La piel’ (Alfaguara) una historia que bien podría ser un ensayo, una novela o una sucesión de relatos en los que los monstruos y las brujas son los padres –que esto tampoco lo sepan los niños–, narrando en primera persona su relación con la enfermedad –psoriasis– y el momento en que empieza a ser consciente de su propia muerte, siendo todavía un infante de ocho abriles que se había clavado algo en el pie caminando por la playa.


Dices en el libro que «no hay manera de que los muros de la ficción se desmoronen». ¿Por qué desmoronarlos? 

 

Estoy a favor de que los niños vivan en sus historias y no crean en el mundo de adultos, sino en su realidad y sus fantasías. Esto también viene de la experiencia de mi propio hijo, que es un niño muy descreído al que hay que meterle la ficción. Nos iría mucho mejor si aguantásemos muchos años viviendo dentro de las ficciones, sobre todo de los cuentos infantiles, de los mitos y de las leyendas. Si mantuviéramos la credulidad mucho más tiempo, nuestra vida sería mejor en muchísimos aspectos. Lo que pasa es que, así como hay una obsesión en el mundo moderno por destetar a los niños pronto y por que crezcan muy rápido, también hay una voluntad por sacarlos enseguida de las ficciones y que se sumerjan en la realidad del mundo. Sacamos demasiado pronto a los niños de su infancia, y deberíamos hacer lo contrario: esforzarnos por prolongarla todo lo posible, porque es muy breve y muy fugaz.

 

No queremos que los niños crean en los monstruos, pero sí en los Reyes Magos.

 

Tenemos una sobreprotección con lo monstruoso, con el mal, con la cosa satánica… Sobreprotegemos en exceso a los niños creyendo que así los salvamos de algo, pero en realidad les estamos dejando completamente indefensos, porque no les estamos dando las armas para imaginar un mundo verdaderamente siniestro y peligroso. Una de las funciones elementales y clásicas que tienen los cuentos de terror y la tradición de los monstruos es tenerle un poco de miedo al mundo. Pero esta sobreprotección tiene un efecto paradójico, porque al final hacemos más vulnerables a los niños intentando protegerlos: no entendemos que la función de estos cuentos es precisamente forjar y crear esa desconfianza.

 

En el libro mencionas a Roal Dahl, pero yo me acuerdo de Edgar Allan Poe, que decía que el niño es quien conoce el corazón del hombre…

 

Los niños tienen esa capacidad, pero porque no tienen rodeos ni hipocresía social, ni entienden nada de la liturgia de las relaciones humanas. Pueden penetrar –de una forma a menudo muy incómoda y a veces desasosegante– en cuestiones y enunciar miedos y sentimientos que a los adultos nos han enseñado a reprimir y a presentar de una forma mucho más edulcorada. Los niños entienden a la primera cosas que a los adultos nos cuesta mucho, porque nos han enseñado a no decirlas, a no mirarlas, a no pronunciarlas… Es un tópico, pero hacerse mayor, en buena medida, es un desaprendizaje, una forma de ir perdiendo ese acceso a la verdad intuitiva que teníamos de niños.

 

¿Cuándo empezaste a ser consciente de que te estabas haciendo mayor?

 

En el momento de la escena que describo en el libro, cuando me pincho con una espinita que había playa y que yo confundo con una aguja hipodérmica impregnada de SIDA, en los años ochenta. Creo que es un momento que ha pasado inadvertido en muchos lectores y en las reseñas que voy leyendo. Apenas se menciona o se considera que es algo marginal, y a mí me parece que es un momento revelador del libro, porque lo es también en mi vida: es el momento en el que adquiero la conciencia de la muerte. Creo que todo niño despierta y abandona su infancia cuando es consciente de su propia mortalidad. Los niños no son capaces de concebirlo, incluso aunque vean morir a otro, pero la propia conciencia de la mortalidad es un momento epifánico de revelación que nos sucede a todos en algún momento y que marca una barrera enorme entre la infancia y, poco a poco, su abandono. En mi caso, es ese instante en el que sin explicármelo y sin ningún tipo de justificación o de razón –porque no la había– asumí que me iba a morir, y lo hice con naturalidad, como lo asumen los niños. Igual también protejo mucho la infancia de mi hijo porque tengo la sensación de que yo no fui muy niño. Viví con la idea de hacerme mayor muy pronto y realmente fue así. Creo que hice mal, me pesa mucho y no quiero que mi hijo pase por lo mismo.

 

El momento del pinchazo sucede cuando tienes ocho años. Pero resulta interesante que te lo callaras, que no se lo dijeras a tus padres. ¿Por qué?

 

Porque si lo revelas te van a quitar la idea de la cabeza. Las convicciones más íntimas nos las guardamos, no las compartimos por miedo a que nos las echen para atrás. Hay varias formas de religiosidad: muy banales, muy populares… Pero la religiosidad más intensa y más auténtica es la que no se revela, la que se vive en la intimidad del silencio, en el interior.

 

¿El entorno en el que te criaste era más hostil que el que vive ahora tu hijo?

  

No, pero creo que es distinto. Todos los padres, desde que somos homo sapiens –y también los mamíferos–, nos desvivimos por instinto por nuestras crías. No creo que haya habido una evolución ni que haya generaciones de padres más despreocupados. Sí hay condicionantes culturales y cosas que van variando, y que unas generaciones dan más importancia a unas cosas, pero no quiere decir en absoluto que haya unos padres más atentos que otros. Todos ellos están programados biológicamente para dar la vida por sus crías en cualquier momento. Mis padres también la daban, como la doy yo con el mío, lo que pasa es que la sociedad en ese momento todavía no estaba tan atomizada como ahora. Pervivían todavía unas formas de socialización muy del antiguo régimen, casi propias de la vida anterior e industrial, con unas familias más extensas, con más hermanos… Y eran unos niños a los que no se les hacía tanto caso no porque se les quisiera menos, sino porque las circunstancias eran otras: un niño tenía que correr y jugar y ocuparse de él mismo. Ahora vivimos en unas ciudades que los han desterrado. Yo jugaba mucho en la calle y sin supervisión paterna, pero hoy eso se ha acabado. Es un caso cultural que tendrá consecuencias sobre los niños y sobre sus personalidades, pero no creo tampoco que seamos peores. Mi infancia tuvo cosas buenas que mi hijo no va a disfrutar, como es esa libertad de explorar el mundo, de apropiarte de tu barrio sin que esté tu padre detrás, pero hay que mirar la balanza: aunque hemos perdido cosas, hemos ganado otras. En ningún caso habría que poner en cuestión la dedicación y la entrega de los padres por sus hijos. Cada uno lo hace lo mejor que puede.

  

Si las ciudades han desterrado a los niños, ¿qué sentido tiene traer un hijo a este mundo?

 

Tener un niño no es una decisión racional, como no lo son casi ninguna de las cosas que hacemos. Es algo que surge. Yo no me planteé ser padre o no, simplemente lo fui. Llegó un momento en la vida en que eso se impuso. Lo puedes racionalizar, más o menos, pero es una posibilidad biológica que tenemos, aunque cada vez lo hacemos menos. En occidente la natalidad está a la baja, y cuanto más podemos elegir –porque es durante la mayor parte de la historia de la humanidad la gente no ha podido–, cada vez es mayor el porcentaje de la población que decide no tenerlos. Es lógico y normal, pero la decisión de tenerlo no se debe a un cálculo. No lo piensas. La mayoría de las cosas que hacemos en la vida, si las pensamos haciendo un estudio de pros y contras, valorándolo todo bien, no las haríamos nunca, porque todo sale mal y todas las previsiones de futuro siempre son catastróficas y desastrosas. La gente ahora no quiere tener hijos porque prefiere dedicar su vida a otras cosas y es perfectamente legítimo. Los que los hemos tenido no sabemos por qué, no nos arrepentimos. Al menos yo no me arrepiento.

 

¿Las ciudades y las sociedades también han desterrado a los ancianos?

  

Completamente. Vivimos en una sociedad que hace dos días vivía un síndrome de Peter Pan en la que, para empezar, nadie quiere ser anciano. Venimos además de la cultura juvenil, y esto sí que es una cosa coyuntural: venimos del mayo del 68, de la exaltación de la juventud y de unos jóvenes que se hicieron muy viejos sin asumir que iban a serlo. Para ellos, la vejez era la mayor putada que les podía pasar en la vida, entonces se dedicaron a negarla. Son los que nos gobiernan todavía, la generación dominante que está ahí y que no acepta su propia vejez ni su propia muerte. A partir de mayo del 68, empezamos a negar que hubiera viejos y una forma de hacerlo fue retirarlos. Lo que hemos vivido en los últimos meses con la pandemia es el resultado de esa negación durante décadas: de repente descubrimos que teníamos a todos los viejos en pudrideros porque no queríamos verlos, porque no sabíamos qué hacer con ellos. Envejecer es condenarte a la soledad, y somos una sociedad que excluye a los niños y a los viejos y los esconde debajo de la alfombra. Y en cuanto llega una crisis como esta, de repente tenemos a los niños en casa y a los viejos que se nos mueren. Esa es la virtud que tienen las grandes crisis, que ponen en evidencia toda la mierda que veníamos arrastrando y que la bonanza nos impedía ver.

  

A Stalin, según cuentas, no le gustaba que le hablaran en georgiano porque le recordaba a la anciana madre que nunca visitaba en Tiflis…

 

Eso me llamó muchísimo la atención. No le gustaba nada. Lo dicen muchos testimonios históricos. Yo creo que tenía ese sentimiento de culpa por cómo había abandonado y dejado morir a su madre, que debía ser una pieza –de tal palo, tal astilla– que le había hecho la vida imposible en muchos aspectos.

 

Hablas de la gente mayor que se baña por la mañana en la Playa de la Concha, porque en el agua está su fuente de la eterna juventud. Esto es algo que me ha recordado a la escena de la piscina en Cocoon. No obstante, me pregunto si estos abuelos se desencantarían después de recuperar su ansiada juventud.

 

Siempre. Y, si no, es que son idiotas. Quien no se desencanta por algo que consigue, en el momento que lo consigue, es que es profundamente idiota. Solo los imbéciles están satisfechos cuando consiguen algo, y dicen: «¡Qué bien! Ya soy lo que yo quiero ser». ¡Nadie es lo que quiere ser! Entonces, en el momento que tengan la sensibilidad suficiente, descubrirán que esa aspiración a la juventud es también absolutamente banal y estúpida. A mí me gustan los viejos prematuros, me caen muy bien, porque no intentan ser jóvenes. Me gusta la gente a la que llaman «señor» en el parque –cuando a unos niños se les sale la pelota y te dicen: «¡Señor! ¿Nos echa la pelota?»– y no se enfada. Desde la perspectiva de un niño todos somos viejos y eso es maravilloso. La gente que en general asume con alegría lo que la vida le ha llevado a ser, trasmite una sabiduría casi druídica en muchos aspectos. Los que no son capaces, siempre están intentado buscar algo. Es una figura que nos gusta mucho, porque como no soportamos la vejez, nos gustan mucho los viejos que se niegan a ser viejos, y enseguida sacamos el reportaje de alguien de noventa años que ha subido el Everest. Esa negación profunda, esa gente que no asume que la insatisfacción es el estado natural, me acaba dando mucha tristeza: se van a morir sin haber asumido nunca el estado de insatisfacción y sin haber disfrutado un solo segundo en su propio cuerpo. Es paradójico, pero uno disfruta cuando sabe que somos unas máquinas cansadas y que eso es lo que hay.

 

Somos células que venimos del agua, y en ella buscamos nuestra juventud. Sin embargo, terminamos nuestros días bajo tierra o incinerados, aunque luego tiren nuestras cenizas al mar…

 

Sería bonito morir en un barco y que te arrojen por la borda con unas gaitas escocesas sonando. Es curioso, porque es verdad que nuestra relación con el agua es muy intensa y muy estrecha, porque seguimos siendo animales acuáticos. Los mamíferos salimos del agua en algún momento y dejamos de ser peces para ser animales terrestres, pero no nos hemos adaptado todavía. Por eso nos llevamos el agua con nosotros mismos, porque por dentro estamos llenos de agua. Realmente en ella parece que nos reencontramos con algo, siempre. Esto tiene que ver casi de una forma mística con reencontrarse con la memoria de la especie. En el agua parece que todo se simplifica, y por eso ahí buscamos la juventud y la anulación del pensamiento: buscamos unas emociones muy primigenias, muy sensoriales, muy básicas que nos reconcilian con una animalidad anterior que también tiene que ver simbólicamente con el líquido amniótico de la madre. Somos tan acuáticos que nos gestamos en un entorno acuático. Ese simbolismo eterno, esa búsqueda del baño, para mí era muy importante expresarla en el libro y que estuviera pendiente, no sólo a través de la piel, sino en esa reversión de toda la cultura y sofisticación que nos hemos ido añadiendo en la tierra y que en el baño desaparece por completo.

 

¿Y el «monstruo con psoriasis» que se disuelve en el agua como una aspirina, desaparece?

 

Todo monstruo quiere desaparecer. Y la inmersión en el agua, aunque no te deshagas, ya es un intento de camuflaje. Todo monstruo desea anularse y que desaparezca, primero, la causa de su monstruosidad. Y si no puede hacer que desaparezca esa causa, lo hará él mismo. El agua te lleva a eso, a disolverte, a esos peces que vienen a morderte… Y esos cachitos que se van desprendiendo dentro del agua tienen esa parte simbólica del monstruo que intenta conseguir deshacer su monstruosidad.

 

Afirmas en La piel que los monstruos son misántropos, que tienden a huir, pero como ahora somos más civilizados, contamos sus historias y los convertimos en héroes, no en apestados.

 

¿Qué van a hacer, si los persiguen y los quieren matar todo el rato? Con lo que juego es con esa idea antropológica y con el mito cultural que intenta relacionar la monstruosidad física con la monstruosidad moral. Ese juego dialéctico, muchas veces, es también el reflejo de cómo ha ido cambiando la sensibilidad cultural y nuestra visión de lo extraño y de la amenaza que no es humana, de cómo hemos ido disociando cada vez más claramente una monstruosidad de otra y cómo podemos todavía jugar a hilar ambas. ¿Hasta qué punto un monstruo que lo es por fuera lo es también por dentro? Es lo que todos los monstruos nos preguntamos en algún momento: hasta qué punto todas estas escamas y todas estas heridas nos deforman y nos escaman también nuestra manera de ser y de relacionarnos con el mundo.

 

Entonces, si los monstruos quieren apartarse del mundo, ¿significa esto que serán ellos quienes repueblen la «España vacía»?

 

[Risas] Hombre, los mapas medievales ya sabes que estaban poblados por monstruos y dragones. Cuando no sabemos qué hay más allá, siempre imaginamos que está lleno de monstruos. En La España vacía, precisamente, hablo también de monstruos. En el capítulo de Las Hurdes (Tribus no contactadas), digo que los hurdanos eran percibidos como monstruos, y hago una analogía –los buñuelistas no me la han afeado todavía lo suficiente– en la cual digo que Las Hurdes (Tierra sin pan) no es un falso documental, sino una película de monstruos como King Kong y como las que se hacían entonces, que además sabemos que le gustaban mucho a Buñuel. O como Freaks (La parada de los monstruos), que es casi del mismo año que Las Hurdes (Tierra sin pan). El imaginario de los monstruos está muy ligado a la imagen de los paletos y al imaginario del mundo rural. Con lo cual, no es que los monstruos repoblarán la España vacía, es que desde una perspectiva urbanita, prejuiciosa y ligada a la tradición, la España vacía ya está poblada por monstruos, porque siempre han estado en el campo. Hay una relación entre la monstruosidad de los lobos y el bosque, por ejemplo. Y está también en Drácula, que es un monstruo que viene del campo –de su castillo– para destruir la sofisticación de la ciudad con sus modales bestiales y sus ritos medievales totalmente salvajes.


(ethic / 29-7-2020)

CRESCENCIANO GRAVE “ARTE Y FILOSOFÍA PROVIENEN DE UNA LIBERTAD QUE LUCHA CONTRA LA DOMESTICACIÓN”

 

por Julieta Lomeli

 

Podríamos haber titulado esta entrevista así: Crescenciano Grave y la filosofía de la tragedia, un romántico contemporáneo. Doctor en Filosofía y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, su línea de investigación es la ontología y la estética en la filosofía moderna. Su trabajo se ha especializado en el vínculo entre el modo como se piensa el principio o ser de la totalidad y la manifestación de este ser en el arte en general, sobre todo en la tragedia. Hablamos con él.

Crescenciano Grave es un filósofo mexicano formado al estilo clásico, seducido por los grandes sistemas y contagiado, al modo del idealismo alemán, no solo de una pluma romántica, sino también, literaria y estética que lo vuelve al mismo tiempo un buen escritor. En este tono, me permito una anécdota.

Cuando era muy joven leí de él Verdad y belleza. Un ensayo sobre ontología y estética, un libro que guió y cambió mi forma de ver la filosofía cuando apenas comenzaba la universidad. De tal obra, me pareció maravillosa la caracterización platónica que Grave enfatizaba sobre el filósofo enamorado de la belleza, de ese hombre o mujer que, con un profundo amor al conocimiento, logra despegarse de los estímulos inmediatos, de las relaciones utilitarias con los objetos y personas del mundo cotidiano, y de la aprobación que ello le traiga, para contemplar lo más bello que un individuo pudiese contemplar: la sabiduría. Así, desde la sugerencia del filósofo mexicano, es necesario deslindarnos del automatismo y la aceleración que la vida contemporánea consigna, para dejar de ver a los demás, a las cosas e incluso a nosotros mismos, como medios para lograr fines, como relaciones y objetos meramente útiles. Desde tal arista, una persona, una situación, una obra de arte puede ser bellísima no por su apariencia física, ni por lo que ello nos traiga a cambio, sino por ser virtuosa, compasiva, o por consignar un montón de información abstracta, de sabiduría y conocimiento. Curiosa tesis para estos tiempos frívolos. Esta es la sapiente y estética conversación que tuve con Grave.

La caracterización que usted hace del filósofo en Verdad y belleza me fascinó desde el primer momento en que la leí. En esta época en la cual pareciera que todo debe tener una función inmediata, que las relaciones son desechables y que la belleza no parece ser más que —como usted escribe— «una catalizadora para la reflexión filosófica que presencia la verdad», ¿qué le quedaría entonces por hacer a la filosofía? Más al haber perdido ese terruño sugerido por Platón en el cual podría converger la belleza —como la unificación de virtudes que iban más allá de la apariencia—, la verdad ética y la reflexión filosófica.


La idea que me ha interesado explorar es la de la belleza que, en su misma esencia sensible, expresa —ya sea velada o simbólicamente— acontecimientos que, pareciera, solo en y desde la obra de arte se pueden detonar. Eso que se detona en un instante es la experiencia del tiempo unida a un anhelo de eternidad. En esa paradoja, encuentro un estímulo para porfiar en la creación. O, si se prefiere, una ilusión para soportar esta vida nuestra que, a veces, puede ser deplorable. Manifestar lo fugaz es también un esfuerzo para retenerlo. En este sentido, más allá de las respuestas platónicas, el problema sigue vigente. ¿Cómo la confrontación con lo que nos patentiza nuestra irremediable condición finita nos provee de estímulos para seguir afirmando nuestra existencia? La filosofía, libremente creadora de sus propias reflexiones, es crítica —y demoledora— de los cotos de dominio que promueven el mantenimiento de una existencia domesticada. Y, más allá de la imprescindible lucha política, el arte y la filosofía se distinguen por ser ámbitos provenientes de una forma de libertad que, en sí misma, es una lucha contra la domesticación y, a pesar de las derrotas que inexorablemente padecen, provocadores de esa experiencia irreductible.


En su libro La luz de la tristeza. Ensayos sobre Walter Benjamin me queda más claro el lugar que usted le da a la creación, no solo artística, sino también filosófica. Me llama mucho la atención esa analogía que hace de manera constante en tus libros entre el arte, la creatividad y el ejercicio del pensamiento. En este sentido, y como escribe del filósofo Benjamin, pareciera que el filósofo también —aunque trabaje con argumentos y palabras—, puede mirar «al mundo como si este hubiera sido pintado en sus detalles por Van Gogh o Cézanne: con la luz emanando de las cosas mismas; con el aura habitando en sus ornamentos (…) Y, para un escritor, ¿qué mejor ornamento de las cosas que las letras de su nombre?», que las palabras que utiliza para pensar la vida. Pensando en Benjamin y en varios de los filósofos de quienes gusta escribir en sus libros, pareciera que tienen en común un tipo —como usted mismo la llama— de «intuición de la belleza en su formulación de verdad filosófica», lo cual los convierte no solo en filósofos, sino también en escritores, y al mismo tiempo, en artistas del pensamiento. ¿Qué pasa entonces hoy en día con esa acepción —diría incluso romántica, y a la cual me adhiero sin temor— del filósofo como alguien que, aparte de detallar de forma rigurosa sus reflexiones, no por eso olvida la belleza en sus palabras, y por lo mismo es también un buen escritor? ¿Será que el talento para escribir, y esa «intuición de la belleza», diferencia al filósofo de —como escribiría Schopenhauer— los «profesionales y comentadores de la filosofía»?


Creo que la escritura filosófica puede ser tejida —por apelar a la vieja pero fructífera metáfora— bajo una tensión peculiar; una tensión que puede llegar al extremo de intentar decir lo que no se puede decir clara y distintamente. Esta tensión puede recogerse bajo la forma de un ensayo, un comentario, e incluso en una reseña. La exégesis de los textos es también una experiencia de concentración en la que se ha pensado del mundo. La filosofía es un género literario, y las «especies menores» de este género no lo son porque dejen de afrontar los problemas, sino porque dejan que los problemas —las preguntas, las vacilaciones, la incertidumbre— se apoderen de la escritura y, hasta donde sea posible, se despejen en ella. En este sentido, el ensayo filosófico —al menos el que a mí me interesa— mantiene al «yo» en una posición de retirada frente al despliegue de las ideas, pero al exponerse en el comentario de esas mismas ideas, el autor del ensayo hace de este una creación propia. El ensayo filosófico es una experiencia, un poner a prueba la propia capacidad para confrontarse con las ideas.


Muchas veces ha hecho alusión en sus obras a esa concepción que la filosofía en un sentido moderno, y quizá también clásico, ha buscado descifrar: «la Unidad», que, despegada durante los siglos modernos, dio paso al nacimiento de la ontología. Así se comenzó a hablar de dicha Unidad desde la experiencia, desde los medios terrenales que tenemos para hacerlo, y por ello, a veces, los filósofos concluyeron que aun así siempre existiría algo que se les escapaba. Que no podían conocer ni unir en un solo sentido ni en un solo sistema dicha Unidad. A ese inacabamiento e inhaprensibilidad de la verdad usted le ha llamado «el sentido de lo trágico». ¿Nos puedes hablar más de esto?


La unidad que me interesa comentar es la que nunca es meramente unidad: es la que, desgarrándose siempre por sus propias fuerzas, se manifiesta en la pluralidad conflictiva. En este sentido, he intentado reconstruir una cierta trayectoria excéntrica de la filosofía moderna; la que, iniciada con Schelling —y ya sabemos que, en filosofía, los inicios tienen precedentes—, se traba con Schopenhauer, y se destruye a sí misma con Nietzsche. Esa unidad desgarrada es la que se transparenta en sus propias objetivaciones de modo que son éstas las que se constituyen en vehículos para pensar lo que en sí no existe propiamente; lo que se enrosca en su propia oscuridad para posibilitar su impulso existencial, como en Schelling, o la que se abisma en su propio vacío de nada, como en Schopenhauer. Esa oscuridad impenetrable por la razón es el desafío último de la filosofía moderna que, con Schelling y con Schopenhauer, expira. Nietzsche es el pensador que no reniega de la profundidad, sino que encuentra en esta la ciénaga que fertiliza toda su aparición excesiva: tanto la que la afirma en la fugaz creación anhelante de deparar un placer eterno como la que la petrifica como dominio sofocador de la existencia. Rastros de esta excentricidad no dejan de asomarse en las meditaciones fragmentarias de Benjamin. Así, la filosofía trágica es una tarea pendiente; tarea que hemos esbozado en ensayos y comentarios. Y, quizá, sea todo lo que podamos hacer.

 

En su libro sobre Schelling Naturaleza y existencia. Schelling y el naufragio de la metafísica escribe que, en la modernidad, «la filosofía, considerada como la máxima actividad del espíritu subjetivo frente a la naturaleza meramente objetiva, se asumía como un ejercicio libre opuesto al mecanicismo imperante fuera de ella». Era esa época en la cual el desarrollo de las ciencias empíricas, y del espíritu positivista y riguroso, se empezaba a contraponer cada vez más frente a la labor del filósofo. ¿Cuál es la diferencia que usted encuentra entre su concepción de filosofía y la forma de trabajar de las ciencias?


El modo de trabajar de las ciencias, que difícilmente puedo presumir de conocer a cabalidad, no me merece sino respeto. Otra cosa es que desde la filosofía se pueda hablar —y muchos lo han hecho con perspicacia crítica— del modo en que la ciencia ha sido engullida por sistemas de dominio. Esta reflexión me parece imprescindible para conocer la situación de la ciencia en la modernidad —que tal vez nos muestre a una ciencia distante de ser tan desinteresada y objetiva como algunos de sus cultivadores presumen— y, a la vez, para promover una mayor libertad en la investigación científica. Ahora mismo estamos en una situación en la que, por una parte, se libra una batalla científico-económica por las vacunas contra la Covid-19 y, por otra, esas vacunas serán efectivamente un gran alivio o la solución a la pandemia.

 

En un mundo cada vez más dominado por la tecnocracia, en el cual las visiones científicas son las más válidas, pareciera que el proceder de la filosofía contemporánea sigue muy atenta —y en ocasiones sumisa— el ejercicio cientificista de otras disciplinas. Se podría creer incluso que a veces la filosofía quisiera confundirse con la ciencia, sin lograrlo del todo y desconociendo por completo la tradición filosófica que le antecede de más de dos milenios. En este sentido, ¿cómo podrían la historia de la filosofía y la filosofía moderna —que es en la que usted se especializa— enseñarnos un poco de humildad epistémica? ¿Por qué deberíamos virar y revalorizar esa época de la tradición filosófica moderna?


La filosofía trágica que se puede reconstruir desde cierta tradición moderna —tradición excéntrica respecto de los puntales de la modernidad dominante— es la que, asumiendo los límites de la razón humana, alza a esta razón como filosófica en la confrontación con aquello que, en tanto tal, no puede ser identificado con las determinaciones de la misma razón. Desde aquí, nuestra existencia se descubre arrojada a la precariedad —en el sentido de no poder dominar a su propio fundamento— y, a la vez, impulsada y dispuesta a cultivar sus fuerzas corporales, anímicas y espirituales. Esta disposición es la que se potencia creadoramente en la ciencia, el arte y la filosofía. Y, al menos desde las dos últimas, podemos aprender el valor de no renunciar a escudriñar la realidad que, precediéndonos y excediéndonos, es renuente a nuestro dominio y, sin embargo, no deja de interpelarnos.


(Filosofía&Co / 28-12-2020)

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...
Google+