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Tales son los elementos constitutivos del cristianismo. En su desarrollo
desde el punto de vista de nuestro problema, notamos dos corrientes. En una,
salen al primer plano las tendencias neoplatónicas: el otro es ante todo
un yo-para-mí; la carne en sí misma, tanto en mí como en el otro, es
mala. En la otra encuentran su expresión ambos principios de la actitud
valorativa en su particularidad: la actitud hacia uno mismo y la actitud hacia
el otro. Por supuesto, estas dos corrientes no existen en su aspecto puro, sino
que representan dos tendencias abstractas, y en todo fenómeno concreto sólo
puede predominar una de ellas. Con base en la otra tendencia encontró su
desarrollo la idea de la transfiguración de la carne en Dios como en otro para
él. La Iglesia es el cuerpo de Cristo, (20) es la esposa de Cristo. (21) El
comentario de Bernardo de Claraval al Cantar los Cantares. (22) Finalmente, la
idea de la bienaventuranza como descenso desde afuera de un perdón
justificador, y la aceptación de lo dado, que es por principio pecaminoso y que
no puede superarse a sí mismo desde adentro. Allí mismo se incorpora la idea de
la confesión (arrepentimiento hasta el fin) y de la absolución. Desde el
interior de mi arrepentimiento aparece la negación de la totalidad de mí mismo;
desde el exterior aparece la reconstitución y el perdón (Dios como el otro). El
hombre por sí mismo sólo puede arrepentirse; absolverlo sólo puede el otro. La
segunda tendencia del cristianismo encuentra su expresión en la aparición de
San Francisco de Asís, de Giotto y de Dante. (23) En la conversación con San
Bernardo en el Paraíso (24) Dante expresa la idea de que nuestro cuerpo no
resucitaría por sí mismo, sino por los que nos quieren, nos quisieron y
conocieron nuestro único rostro.
La rehabilitación de la carne en la época del Renacimiento tiene un
carácter mixto y confuso. La pureza y la profundidad de la aceptación de San
Francisco, Giotto y Dante fue perdida, y la ingenua aceptación de la antigüedad
clásica no pudo ser reconstruida. El cuerpo buscó y jamás encontró un autor con
autoridad que en su nombre hubiese creado un artista. De allí que aparezca la soledad
del cuerpo renacentista. Pero en los fenómenos más importantes de esta
época se manifiesta un influjo de San Francisco, Giotto y Dante, aunque ya no
en su pureza interior (Leonardo, Rafael, Miguel Angel). En cambio, la técnica
de representación alcanza un desarrollo poderoso, a pesar de que carezca a
menudo de un portador puro y con autoridad. La aceptación ingenua del cuerpo de
la antigüedad clásica, no separada aun de la unidad corporal del mundo externo
de otros, puesto que la autoconciencia de su yo-para-mí aun no se ha
aislado y el hombre aun no ha llegado a una actitud pura hacia su persona
distinta por principio de su actitud hacia los otros, no pudo ser reconstruida
después de la experiencia interior de la Edad Media, y, junto con los clásicos,
no podía dejarse de leer y comprender a San Agustín (Petrarca, Bocaccio). (25)
También era fuerte el momento sexual como desintegrador, y la muerte epicúrea se
reforzó. El ego individualista en la idea del hombre del Renacimiento.
Sólo el alma puede ser aislada, pero no el cuerpo. La idea de la gloria representa
una asimilación parasitaria de la palabra del otro, carente de autoridad.
Durante los dos siglos siguientes, la extraposición autoritaria con respecto al
cuerpo se pierde definitivamente, y luego degenera por fin en el organismo como
conjunto de necesidades del hombre natural de una época de la Ilustración. La
idea del hombre iba creciendo y enriqueciéndose, pero en otro sentido, no como
la enfocamos nosotros. La cientificidad positivista definitivamente redujo el yo
y el otro a un denominador común. El pensamiento político. La rehabilitación
sexual del romanticismo. (26) La idea del derecho del hombre en tanto que otro.
Esta es la historia breve, sólo en sus rasgos más generales e inevitablemente
incompleta, del cuerpo en la idea del hombre.
Notas
(20) La idea que se desarrolla en las epístolas del apóstol Pablo: “…del mismo
modo que el cuerpo es uno y tiene muchas partes y todas las partes del cuerpo,
aun siendo muchas, forman un solo cuerpo, así también Cristo. Todos nosotros,
ya seamos judíos o griegos, esclavos o libres, hemos sido bautizados en un
mismo Espíritu, para formar el único cuerpo” (I Corintios XII, 12-13);
más adelante se habla de que el cuidado necesario de las partes más bajas del
cuerpo aparece como norma de relaciones cálidas en la comunidad de la iglesia,
donde debe haber “más cuidado para las partes menos estimadas”). Es por eso que
la unión del cristiano con Cristo no es sólo espiritual sino corporal en su
aspecto muy importante: “…el cuerpo no es para la inmoralidad sexual, sino para
el Señor; y el Señor para el cuerpo…, que sus cuerpos sirvan para dar gloria a
Dios” (I Cor, VI, 13, 20). El misterio de tal unión hasta cierto punto
es comparable con la apertura de la cerrazón corporal del individuo en la
convivencia de esposos y en general de hombre y mujer que se convierten según
la Biblia en “una sola carne” (Génesis, II, 24); ver más adelante en
Bajtin acerca de la fusión sexual en “un solo cuerpo interior”. Dentro de los
límites de la visión cristiana del mundo, esta confrontación no sólo no cancela
sino que, al contrario, fundamenta agudamente el principio ascético de la
castidad del cuerpo: “¿Acaso no saben que sus cuerpos son parte de Cristo? ¡No
pueden arrebatar esa parte del cuerpo para hacerla parte de una prostituta! El
que se une con una prostituta, llega a ser un solo cuerpo con ella. Pues la
Escritura dice: los dos serán una sola carne. En cambio, el que se une
al Señor, se hace con él un mismo espíritu. Deshágase totalmente las relaciones
sexuales prohibidas. Todo otro pecado que cometa el hombre es algo exterior a
él. Al contrario, el que tiene relaciones sexuales prohibidas peca contra su propio
cuerpo” (I Cor., 15-18).
(21) En uno de los textos del Nuevo Testamento (Efesios, v, 22-23)
se habla de las relaciones entre Cristo y la Iglesia (esto es, de la comunidad
de todos los creyentes) como un paradigma ideal de las relaciones entre marido
y mujer en el “gran misterio” del matrimonio. En esta perspectiva, marido y
mujer son una especie de “ícono” de Cristo y la Iglesia. Por otra parte, la
Jerusalén Celeste, que simboliza a la Iglesia triunfante (eso es, a la
comunidad de los creyentes ya en la eternidad, más allá de los conflictos
terrenales), el Apocalipsis más de una vez la nombra esposa y novia del Cordero
(Cristo) “…han llegado las bodas del Cordero y su esposa ya está lista” (Apocalipsis
XIX, 7); “Entonces vi la Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén, que bajaba del
cielo, del lado de Dios, embellecida como una novia engalanada en espera del
prometido (Apocalipsis XXI, 2).
(22) Los sermones de Bernardo de Claraval con motivo del Cantar de los
Cantares, que interpretan las imágenes sensuales como la descripción de un
ardiente amor espiritual a Dios, continuaron la tradición fundada ya por los
primeros pensadores cristianos (sobre todo por Gregorio Niceno), y a su vez
impulsaron los motivos del Gottesminne (amor a Dios) en la mística
alemana y neerlandesa de la alta Edad Media (Hildegard de Bingen, Mechthild de
Magdeburgo, Meister Eckart, Heinrich Suso, Ruisbrock y otros).
(23) El misticismo de San Francisco de Asís se caracteriza por frescura y
entusiasmo popular: la naturaleza es un mundo misterioso y luminoso que clama
por el amor del hombre, la astucia del demonio carece de fuerza y es digna de
risa, la doctrina acerca de la predeterminación de la perdición del alma es un
invento de Satanás. Personificando al sol y a la luna, al fuego y al agua, a
las virtudes cristianas y a la muerte, San Francisco se les dirigía como en un
cuento popular, llamándolos hermanos; la vivencia de esta hermandad de todas
las criaturas de Dios que une el mundo del hombre con el de la naturaleza está
expresada en el Canto del Sol, un profundo poema lírico en lengua
vernácula. El “hermano asno” forma parte de la misma hermandad como parte de la
naturaleza; es el propio cuerpo de San Francisco el que sufre el severo trato
ascético, pero no se rechaza ni se maldice: “hermano Asno” es una denominación
del cuerpo, llena de un suave humorismo, que aporta ciertas correcciones al
entusiasmo ascético. Lo cual efectivamente está muy alejado de la atmósfera del
neoplatonismo. Permaneciendo en el cauce de la percepción cristiana del mundo,
San Francisco anticipa aquella necesidad de renovación para las formas de la
cultura medieval por la cual fue engendrado el renacimiento italiano. De allí
la importancia de su imagen para dos precursores del Renacimiento: Giotto di
Bondone y Dante Alighieri. Una fidelidad personal al recuerdo de San Francisco
de Asís había sido un hecho biográfico de ambos: Giotto por ello puso a uno de
sus hijos el nombre de Francisco, y a una de sus hijas, Clara (por el nombre de
la partidaria de San Francisco); en cuanto a Dante, este, por lo que parece, se
hizo franciscano terciario, miembro de una hermandad laica asociada a la orden
de los minoristas. El realismo de Giotto, que hizo tambalear el convencionalismo
medieval, se había formado en la elaboración de un ciclo de murales con el tema
de la vida de San Francisco, con episodios pintorescos y vigorosos (las
pinturas de la iglesia de San Francisco de Asís). Chesterton dice en su ensayo Giotto
y San Francisco, acerca de los postulados de la fe cristiana: “Las verdades
se convertían en severos dogmas semejantes a los íconos bizantinos simples como
dibujo técnico. En los sermones de Francisco y en los frescos de Giotto estas
verdades se hicieron populares y vivas cual pantomimas. Los hombres empezaron a
representarlas como una obra teatral y no como un esquema únicamente… Lo que
estoy diciendo está muy bien expresado en la leyenda sobre el muñeco de madera
que hubiese revivido en manos de Francisco, lo cual está representado en uno de
los murales de Giotto.” Un profundo elogio a San Francisco atribuye Dante a
Santo Tomás de Aquino (Paraíso, XII); muchas menciones de su imagen
aparecen en otros pasajes de la Divina comedia.
(24) Paraíso, XXX-XXXII. En el texto del poema no existe un lugar
determinado al cual aisladamente y fuera del contexto podrían referirse las
palabras de Bajtin; más bien estas resumen el sentido de una serie de enunciados
de Dante.
(25) Ver la nota 36.
(26) El autor se refiere antes que nada a la consigna de la llamada
rehabilitación de la carne, que caracteriza la ideología de la Joven Alemania
durante el período anterior a la revolución de 1848, aunque preparada por
el pensamiento del romanticismo; hay que señalar especialmente el misticismo
esotérico del sexo y de la vida orgánica en Novalis (Fragmentos), así
como la afirmación sumamente decidida, y además absolutamente seria y carente
de toda frivolidad, del principio sensual, en la famosa novela de Friedrich Schlegel
Lucinda (1799). Antes, a la sensualidad se le daba un lugar que, por muy
importante que fuera (cf, las costumbres de la época rococó), siempre estaba
marcado por la frivolidad, que el romanticismo destruye.
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