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El cristianismo aparece desde nuestro punto de vista como un fenómeno
complejo y heterogéneo. (17) Lo constituyeron los siguientes momentos diversos:
1) una consagración profundamente específica de la interna corporeidad humana,
de las necesidades corporales por parte del judaísmo con base en una vivencia
colectiva del cuerpo con la predominancia de la categoría del otro; la
autopercepción de uno mismo dentro de esta categoría, una vivencia ética propia
con respecto al cuerpo casi estuvo ausente (la unidad del organismo popular).
El momento sexual (lo dionisíaco) de la unión corporal interna también era
débil. El valor del bienestar corporal. Pero gracias a las condiciones
especiales de la vida religiosa, el momento plástico y pictórico no pudo
alcanzar un desarrollo significativo (tan sólo en la poesía). “No te vayas a
construir un ídolo”; (18) 2) la idea de la encarnación de Dios (Zelinski) y de
la deificación del hombre (Harnack), perteneciente plenamente a la antigüedad
clásica; 3) el dualismo gnóstico y la ascesis y, finalmente (4) el Cristo de
los Evangelios. En Cristo encontramos una síntesis, única por su profundidad,
del solipsismo ético, de la infinita severidad del hombre para consigo
mismo, esto es, de una actitud hacia su persona que es intachablemente pura,
con una bondad hacia el otro que es de carácter ético y estético:
aquí por primera vez se manifiesta una infinita profundización del yo-para-mí,
pero este ya no es frío sino infinitamente bueno para con el otro, es un yo que
hace toda la justicia al otro como tal, que descubre y afirma toda la plenitud
de la particularidad valorativa del otro. Para este yo, todos los hombres se
dividen en sí mismo, que es único, y en todos los demás hombres, en él mismo,
que perdona a otros, y en otros los perdonados, él que es salvador y todos los
demás, salvados, él quien acepta el peso del pecado y la expiación y todos los
demás, liberados de este peso y expiados. De allí que en todas las normas de
Cristo se opongan el yo y el otro: el sacrificio absoluto de sí
mismo y el perdón absoluto para el otro. Pero el yo-para-mí es el otro
para Dios. Dios ya no se define esencialmente como la voz de mi conciencia,
como la pureza de la actitud hacia uno mismo, como la pureza de la arrepentida
autonegación de todo lo dado en mí, Dios no es aquel en cuyas manos da miedo
caer, no es aquel cuya vida da muerte (19) (autocondena inmanente), sino que es
el padre de los cielos que está por encima de mí y que me puede
justificar y perdonar en los casos cuando yo desde mi interior no me puedo
perdonar ni justificar por principio, permaneciendo puro para conmigo mismo. Lo
que yo he de ser para el otro, es Dios para mí. Aquello que el otro supera y
rechaza en sí mismo como una dación mala, yo lo acepto y lo perdono en él como
la querida carne del otro.
Notas
(17) La visión bajtiniana del problema de la génesis e ideología de la
antropología cristiana tiene dos aspectos. Por una parte, esta visión está
necesariamente determinada por cierta suma de nociones propias de la ciencia,
la filosofía, la ensayística y. en general, la conciencia culta de principios
del siglo XX. El autor menciona los nombres de algunos representantes del
pensamiento de aquel entonces: al profesor de filología clásica de las
universidades de San Petersburgo y de Varsovia F.F. Zelinski, y al corifeo de
la teología protestante liberal alemana, el historiador de la Iglesia Adolf
Harnack; la presencia de otros se sobreentiende. Este no es el lugar para
criticar aquella suma de nociones; es necesario ver plenamente la perspectiva
en la que se inscribe otro aspecto original de las formulaciones del autor. Porque,
por otra parte, el hilo del pensamiento que sigue consecutivamente desde
antítesis entre el cuerpo “interior” y “exterior”, el yo-para-mí y el yo-para-el-otro,
manifiesta un acento semántico específicamente bajtiniano en los pasajes donde
en general se resumen de una manera diferente los resultados de una época
anterior de investigaciones. Así, la correlación de la triple raíz del
cristianismo, judaica, helena y “gnóstica” (al fin de cuentas, el dualismo
iranio o dualismo sincrético; cf. el otrora vigente problema del mandeísmo, que
en su tiempo había hipnotizado a Loisy y Spengler) es el trema preferido de las
discusiones de aquella época. Actualmente, este problema no es nada anticuado,
a pesar de que, por supuesto, su enfoque está muy modificado por los nuevos
datos, ante todo por los materiales de Qumran y por los desplazamientos
metodológicos. En los trabajos de Harnack (entre los cuales tuvieron especial
popularidad las lecciones Esencia del cristianismo y el compendio Historia
de los dogmas, que aparecieron en traducción rusa en 1911), el desarrollo
de la doctrina eclesiástica, del culto eclesiástico (junto con el arte
relacionado con el culto) y la organización de la Iglesia se describen como una
paulatina sustitución de la “pura doctrina de Cristo” por componentes de la
cultura helenística. No obstante, la concepción de Harnack presupone una
acentuación muy enérgica de la distinción entre el cristianismo “inicial” (aun
“puro”) y el cristianismo “temprano” y, por consiguiente, la oposición de la “esencia”
del cristianismo a la confusión helenística de esta “esencia”. Por el
contrario, Zelinski percibía ya el cristianismo “inicial” (incluyendo la
prédica del mismo Jesús en su misma “esencia”) como un fenómeno helenístico,
insistiendo sobre todo en las fuentes griegas de filiación divina (cf. F.F.
Zelinski, Iz zhizni idei, t.4, San Petersburgo, 1922, pp. 15-16; Religia
ellinizma, Petrogrado, 1922, p. 129).
Para comprender la lógica de las formulaciones del autor es útil hacer
algunas observaciones. La interpretación bajtiniana de la visión del mundo en
el Antiguo Testamento en pocas y exactas palabras resume toda una serie de
intuiciones propias y ajenas. El autor logró superar el carácter abstracto de
las viejas nociones acerca del “monoteísmo ético” que asciende todavía al
iluminismo religioso de Moses Mendelsshon, es decir en el siglo XVIII, y que
posteriormente se retomó en muchas ocasiones, hasta llegar al libro del neokantiano
Hermann Cohen Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919),
y vio el carácter densamente “corporal” del Antiguo Testamento (cf. el centro
de la noción de Leiblichkeit en la interpretación de la Biblia por
Martin Buber a quien Bajtin perfectamente conocía y apreciaba; ver M. Buber, Werke,
Bd. 2, Schiriften zur Bibel, Muinich, 1963, passim), sin caer en los
excesos del “machismo” sensualista característico para los hermeneutas
relacionados con la filosofía de la vida, tanto fuera del judaísmo (en Rusia,
V. Rozanov) como dentro de este (ver O. Goldberg, Die Wirlichkeit der
Hebräer, Berlín, 1925). La “corporeidad” del Antiguo Testamento se describe
por excelencia como “interior”, es decir, no contemplada desde el exterior,
sino como vivenciada empáticamente en el interior, en tanto que necesidad y
satisfacción, y sin embargo no como la corporeidad individual de un solo hombre
sino la corporeidad colectiva de una comunidad étnico-sacral: la “unidad del
organismo del pueblo”. En esta relación conviene señalar que el filósofo
hebreo-alemán y traductor de la Biblia Franz Rosenzweig, conocido en sus
tiempos, seriamente estuvo pensando en la posibilidad de traducir la expresión
del antiguo hebreo “pueblo santo” (goj qadosh, p. ej. en Éxodo XIX,
6 y XXIV, 3) con la expresión alemana heiliger Leib, o sea cuerpo
santo (testimonio de M. Buber en una carta del 25 de enero de 1953; ver M.
Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrhunderten, Bd. 3, Heildelberg, 1975,
p. 326).
(18) Se trata de la prohibición del Antiguo Testamento: “No te hagas ídolo
ni imagen alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra, y en las
aguas debajo de la tierra” (Éxodo XX, 4).
(19) En el Antiguo Testamento Yavé le dice a Moisés: “…no puede verme el
hombre y seguir viviendo.” (Éxodo XXXIII, 20; cf. también Jueces XIII,
22: “Y dijo Manoaj a su esposa: ‘Seguro que vamos a morir, porque hemos visto a
Dios’”). Sin embargo, en el Nuevo Testamento, en un lugar donde según el
contexto se sobreentiende la vivencia de lo divino relacionada con el Antiguo
Testamenrto, se dice: “¡Qué cosa más espantosa es caer en las manos del Dios
vivo!” (Hebreos X, 31).
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