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En todas las concepciones importantes, desarrolladas y concluidas, éticas,
estéticas y religiosas, del cuerpo, este suele generalizarse y no diferenciarse,
pero con esto inevitablemente predomina o bien el cuerpo interior o bien el
exterior, ora el punto de vista subjetivo, ora el objetivo; bien en la base de
una experiencia viva de la que se desarrolla la idea del hombre aparece la
vivencia propia, bien se trata de la vivencia del otro hombre; en el
primer caso el fundamento sería la categoría valorativa del yo, a la cual se
reduce también el otro, en el segundo se trataría de la categoría del otro,
que también abarca al yo. En el primer caso, el proceso de la constitución de
la idea del hombre (hombre como valor) podría ser expresada de la siguiente
manera: el hombre soy yo tal como estoy viviendo a mi persona y los otros son
idénticos a mí. En el segundo caso, la cuestión se plantea así: el hombre más bien
se identifica con los otros hombres que me rodean, tal como yo los percibo, y
yo soy igual a los otros. De esta manera, o bien se reduce el carácter
específico de la vivencia propia bajo la influencia de otros hombres, o bien
disminuye el carácter propio de la vivencia del otro bajo la influencia de la
vivencia propia, y para complacerla. Por supuesto, sólo se trata de la
predominancia de uno u otro momento como algo que determina valorativamente;
ambos momentos forman parte de la totalidad del hombre.
Está claro que en la importancia determinante de la categoría del otro para
la conformación de la idea del hombre va a predominar la apreciación estética y
positiva del cuerpo: el hombre está plasmado y es importante
desde el punto de vista pictórico y plástico; mientras tanto, el cuerpo
interior tan sólo se adjunta al exterior reflejándolo, siendo consagrado por el
último. Todo lo corporal fue consagrado por la categoría del otro, se
vivió como algo directamente valioso y significativo, la autodefinición
valorativa interna estuvo sometida a una definición exterior a través del otro
y para el otro, el yo-para-mí se disolvió en el yo-para-otro.
(11) El cuerpo interior se vivía como un valor biológico (el valor biológico de
un cuerpo sano es vacío y dependiente, y no puede originar nada creativamente
productivo y culturalmente significativo, sólo puede reflejar un valor de otro
tipo, principalmente el estético, pero de por sí este valor es “precultural”).
La ausencia del reflejo gnoseológico y del idealismo puro. (Husserl.) Zelinski.
El momento sexual estaba lejos de ocupar un lugar predominante porque es hostil
a la plasticidad. Sólo con la aparición de las bacantes (12) empieza a incorporarse
una corriente distinta, en realidad oriental. Dentro de lo dionisíaco predomina
una vivencia interna pero no solitaria del cuerpo. Las facetas plásticas
empiezan a decaer. Un hombre plásticamente concluido -el otro- se ahoga
en una vivencia sin cara, pero unitaria e intracorporal. Pero el yo-para-mí aun
no se aísla y no se contrapone a los otros como una categoría esencialmente
diferente de vivencia de hombre. Para esto apenas se va preparando el terreno.
Pero las fronteras ya no son sagradas y empiezan a agobiar (añoranza de individuación);
lo interior perdió su autoritaria forma exterior, pero todavía no ha
encontrado una “forma” espiritual (no la forma en sentido exacto, porque esta
ya no tiene carácter estético, el espíritu se plantea a sí mismo). El epicureísmo
ocupa una posición mediadora particular: aquí el cuerpo vuelve a ser organismo,
se trata del cuerpo interior (13) en tanto que conjunto de necesidades y
satisfacciones, pero es un cuerpo que aun no se aísla y que aun lleva un matiz,
aunque débil, del valor positivo del otro; pero todos los momentos plásticos y
pictóricos ya están apagados. Una leve ascesis señala la anticipación de la
consistencia del cuerpo interno y solitario en la idea del hombre concebida en
la categoría del yo-para-mí, como espíritu. Esta idea empieza germinar
en el estoicismo: muere el cuerpo exterior y se inicia la lucha con el cuerpo
interior (dentro de sí mismo y para sí) como algo irracional. Un estoico se
abraza a una estatua para enfriarse. (14) En la base de la concepción del
hombre se coloca la vivencia propia (el otro soy yo), de allí que aparezca la
dureza (el rigorismo) y la fría falta de amor en el estoicismo. (15).
Finalmente, la negación del cuerpo alcanza su punto superior (la negación de mi
cuerpo) en el neoplatonismo. (16) El valor estético casi muere. La idea del
nacimiento vivo (del otro) se substituye por el autorreflejo yo-para-mí en
la cosmogonía donde yo engendro al otro dentro de mí sin abandonar mis límites
y permaneciendo solo. El carácter peculiar de la categoría del otro no
se afirma. La teoría de la emanación: yo me pienso a mí mismo, yo en tanto que
alguien pensado (producto del autorreflejo) me separo del yo pensante;
tiene lugar un desdoblamiento, se crea una nueva persona y esta a su vez se
desdobla en el reflejo propio, etc.: todos los acontecimientos se concentran en
el único yo-para-mí sin la aportación del nuevo valor del otro.
En la diada yo-para-mí y yo, así como yo aparezco frente al otro,
el segundo miembro se piensa como una mala limitación y como tentación, en
tanto que algo carente de realidad esencial. Una actitud pura hacia uno mismo
-y esta carece de todo momento estético y sólo puede tener carácter ético y
religioso- llega ser el único principio creativo de la vivencia valorativa y de
la justificación del hombre y del mundo. Pero dentro de la actitud hacia uno
mismo no se vuelven imperativas reacciones tales como ternura, condescendencia,
favor, admiración, o se las reacciones que pueden ser abarcadas por la única
palabra que es la “bondad”: no se puede entender y justificar la bondad
respecto a sí mismo como principio de la actitud hacia la dación, aquí tenemos
que ver con la región del planteamiento puro que rebasa todo lo dado, lo
existente como algo malo, así como todas las reacciones que constituyen y
consagran lo dado. (El eterno rebasarse a sí mismo con base en el autorreflejo.)
El ser se consagra a sí mismo en el inevitable arrepentimiento del cuerpo. El
neoplatonismo representa una comprensión más pura y más consecuentemente
llevada a cabo del hombre y del mundo con base en la vivencia propia pura: todo
-el universo, Dios, los hombres- son sólo un yo-para-mí; su juicio
acerca de ellos mismos es el más competente y último, el otro no tiene
voz; el hecho de que todos ellos también sean un yo-para-otro es casual
e inconsistente y no origina una apreciación nueva. De allí que aparezca la
negación más consecuente del cuerpo: mi cuerpo no puede ser valor para mí
mismo. Una autoconservación totalmente espontánea no es capaz de originar un
valor a partir de sí misma. Al conservar a mi persona, yo no me estoy
apreciando: esto sucede fuera de toda apreciación y justificación. El organismo
vive simplemente, pero no se justifica desde el interior de sí mismo. La
bienaventuranza de la justificación sólo puede descender hacia él desde el exterior.
Yo mismo no puedo ser autor de mi propia valoración, así como yo no puedo
elevarme agarrándome de la cabellera. La vida biológica del organismo sólo
llega a ser valor mediante la compasión y la piedad de parte del otro (la
maternidad), con lo cual se introduce en un nuevo contexto valorativo. Valorativamente,
son profundamente diferentes mi hambre y el hambre que experimenta otro ser: en
mí, el deseo de comer es un simple “tener ganas”, “tener hambre”, en el otro
este deseo llega a ser sagrado para mí, etc… Allí donde no se permite la
posibilidad y la justificación de una valoración con respecto al otro,
imposible e injustificada con respecto a uno mismo, donde el otro como tal no
tiene privilegios -en tal situación el cuerpo como portador de vida corporal
para el sujeto mismo debe negarse categóricamente (donde el otro no crea un
nuevo punto de vista).
Notas
(11) Cf. la característica de la actitud hacia lo corporal surgida
independientemente en el libro de S.S.Avérintsev, Poetika rannevizantiyskoi
literatury, Moscú, p. 62
(12) En el momento de la elaboración del presente trabajo, la tardía aparición del culto orgiástico de Dionisos, proveniente de Tracia, a principios del siglo VI a.c., no despertaba la menor duda. Sin embargo, actualmente se han descubierto los orígenes creto-micénicos de este culto.
(13) La máxima de Epicuro: “Vive inadvertido”, en la época antigua se vivía
como desafío a la publicidad con la que se vincula indisolublemente la
concepción de la dignidad humana surgida en la polis griega. Plutarco es autor
de una pequeña obra polémica con características de libero intitulada ¿Estará
bien dicho: “vive inadvertido”?, en la cual se dirigía a Epicuro de la
siguiente manera: “Pero si tú quieres expulsar de la vida la publicidad, como
en un banquete apagan la luz para poder entregarse a todo tipo de placeres en
la oscuridad, entonces puedes decir: ‘vive inadvertido’. Desde luego si yo
tengo la intención de convivir con la hetaira Hedia o con Leoncio, si quiero ‘escupir
en lo bello’ y ver el bien en ‘las sensaciones carnales’, estas cosas sí
requieren el olvido y el anonimato y la oscuridad de la noche… Pero a mí me
parece que la misma vida, el hecho de aparecer en el mundo y participar en el
alumbramiento, se nos dan por la divinidad para que de ello se sepa… Aquel que
permanece en el anonimato, se viste de tinieblas y se entierra en vida, parece
que está descontento de haber nacido y rechaza la existencia” (De latent,
vivendo, 4, 6).
(14) Este ejercicio ascético se relaciona con el nombre de Diógenes de
Sinope que no fue estoico sino cínico: “Deseando templar su cuerpo, en verano se
acostaba en la arena caliente y en invierno se abrazaba a las estatuas
cubiertas de nieve” (Diógenes Laercio, VI, 2,23).
(15) Cf. la mención de la compasión como estado de ánimo indeseable, junto
con la envidia, la maldad, los celos, etc., en el sistema ético-psicológico del
estoico Zenón de Citio (Dióg. Laercio, VII, 1. 3).
(16) La biografía de Plotino, fundador de la escuela neoplatónica, escrita
por su discípulo Porfirio, se inicia con las siguientes palabras: “Plotino, el
filósofo de quien hemos sido contemporáneos, parecía tener vergüenza por estar
dentro de su cuerpo” (Vita Plot., 1) El análisis de las implicaciones
éticas de la concentración del pensamiento en la idea de unicidad,
característica de Plotino (de tal modo que lo otro cuanta vez se plantea
resulta único pero no como esencialmente otro, sino como otro
ser, como aspecto de sentido y emancipación de lo único), esta llevado a cabo
por el autor con gran precisión.
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