por Michael Löw
La ideología del progreso (con o sin
comillas) pudo, en la época de la Ilustración, desempeñar un papel crítico y
subversivo frente al oscurantismo clerical y el absolutismo monárquico. Es el
caso, por ejemplo, del Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos
del espíritu humano (1793), de Condorcet, o de los escritos
socialistas utópicos de su discípulo Saint-Simon. Pero a partir la década de
1820, con "Ordre et Progrès" de Auguste Comte, esta ideología se
convirtió en una apología del orden industrial y científico burgués. Un ejemplo
particularmente sorprendente de conformismo progresista es la
doctrina ecléctica de Víctor Cousin, quien en su Introducción
a la Historia de la Filosofía (1828) desarrolló una
impresionante filosofía de vencedores, que asociaba con admirable
elegancia el éxito de los vencedores y el progreso de la civilización:
Yo absuelvo la victoria como
necesaria y útil; yo comienzo ahora a absolverla como justa, en el sentido más
estricto de la palabra; me comprometo a demostrar la moralidad del éxito. Por
lo general vemos en el éxito que el triunfo de la fuerza es una suerte de simpatía
sentimental que nos lleva hacia el vencido; espero haber demostrado que como
siempre hay un vencido, y que el vencedor es siempre el que debe ser, es
necesario probar que el vencedor no solo sirve a la civilización, sino que es
mejor, más moral, y que por eso es el vencedor. Si no fuera así, habría una
contradicción entre moral y civilización, lo que es imposible, siendo que la
una y la otra son dos lados, dos elementos distintos pero armoniosos de la
misma idea 1/.
La filosofía de la historia de Hegel
representa una versión más dialéctica del dogma progresista. Hegel
reconoce que la historia aparece, a primera vista, como un inmenso campo de
ruinas donde resuenan "las lamentaciones sin nombre de los
individuos", un altar donde "se sacrificaba la felicidad de los
pueblos [...] y la virtud de los individuos". Frente a esta "imagen
aterradora", frente al "espectáculo distante de la masa confusa en
ruinas", uno estaría inclinado a "un dolor profundo, inconsolable,
que nada puede apaciguar", una profunda rebelión y aflicción moral. Sin
embargo, debemos ir más allá de este "primer balance negativo" y
superar esas "reflexiones sentimentales" para comprender lo esencial,
es decir, que estas ruinas no son sino medios al servicio del destino
sustancial, el "verdadero resultado de la historia universal": la
marcha de la Razón, la realización del Espíritu universal 2/.
Se encuentra un eco de este
"ardid de la Razón" (List der Vernunft) hegeliano en ciertos
textos de Marx: por ejemplo, sobre la colonización de la India. Por otro lado,
el capítulo sobre la acumulación primitiva de El capital está
muy lejos de esta visión de la temporalidad histórica como un Progreso
inevitable. Esto no impide que predomine en el marxismo del siglo XX, ya sea en
su forma socialdemócrata o comunista (estalinista).
Walter Benjamin, el judío de cultura
alemana, y José Carlos Mariátegui, el brillante intelectual peruano,
representan dos visiones disidentes en el campo del marxismo. Ambos pertenecen
a universos geográficos, culturales e históricos muy diferentes, y cada uno
ignoraba los escritos del otro. Benjamin no conocía nada sobre el marxismo
latinoamericano, y Mariátegui conocía bien la cultura marxista europea, pero no
leía alemán. A pesar de esta distancia, tienen muchos elementos comunes:
podemos hablar de una verdadera afinidad entre sus pensamientos. Ambos
comparten una crítica romántica de la civilización occidental moderna y un
rechazo al dogma del progreso en la historia. Nos ocuparemos aquí especialmente
de este aspecto, pero también tienen otras convergencias: adhesión (en una
forma poco ortodoxa) a las ideas comunistas, simpatía por la figura de León
Trotsky, un gran interés por Georges Sorel, una verdadera fascinación por el
surrealismo y una visión religiosa del socialismo. Esta
afinidad es aún más asombrosa porque, como hemos señalado, no hay ninguna influencia de
uno sobre el otro.
+ + + +
El objetivo de Walter Benjamin
(1892-1940) es profundizar y radicalizar la oposición entre el marxismo y las
filosofías burguesas de la historia, agudizar su potencial revolucionario y
elevar su contenido crítico. Es con este espíritu que él define tajantemente la
ambición de Passagenwerk, el proyecto Passages parisiens,
reeditado en la década de 1930, pero que dejó sin terminar:
También se puede considerar como meta
seguida metodológicamente en este trabajo la posibilidad de un materialismo
histórico que haya aniquilado (annihiliert) en sí mismo la idea del
progreso. Es precisamente oponiéndose a los hábitos del pensamiento burgués que
el materialismo histórico encuentra sus fuentes 3/.
Ese programa no implicaba
ningún revisionismo, sino, como Karl Korsch había intentado hacer
en su propio libro –una de las principales referencias de Benjamin–, un retorno
al propio Marx.
En su último escrito, su testamento
filosófico, Thèses sur le concept de l’histoire (1940),
Benjamin describe el Progreso como una tormenta catastrófica que nos aleja del
Paraíso, acumulando ruinas y víctimas. Su enfoque consiste exactamente en
revertir la visión hegeliana de la historia, desmitificando el progreso y
fijando un registro marcado de un profundo e inconsolable dolor –pero también
de una profunda revuelta moral– sobre las ruinas que produce. Estos no son,
como en Hegel, los testigos de la "caducidad de los imperios" –el
autor de La Raison dans l’Histoire menciona los de
Cartago, Palmira, Persépolis, Roma 4/–
sino más bien una alusión a las grandes masacres de la historia –de ahí la
referencia a los muertos– y a las ciudades destruidas por las
guerras: desde Jerusalén, arrasada por los romanos, hasta las ruinas de Gernika
y Madrid, las ciudades de la España republicana bombardeadas por la Luftwaffe
en 1936-1937. Contra la historia como el "cortejo victorioso de los
vencedores", Benjamin propone "limpiar la historia hacia atrás"
cepillarla a contrapelo (Gegen den Strich), considerando el punto de
vista de las víctimas del Progreso, y de aquellos que, como
Espartaco, lucharon por la emancipación de los oprimidos.
¿Por qué designar el Progreso como
una tormenta? El término también aparece en Hegel, quien describe "el
tumulto de los acontecimientos del mundo" como una "tormenta que
sopla sobre el presente" 5/.
Pero en Benjamin la palabra probablemente proviene del lenguaje bíblico, que
evoca la catástrofe, la destrucción: es en una tempestad (de agua) que la
humanidad se ahogó en el diluvio, y es por una tormenta de fuego que Sodoma y
Gomorra fueron arrasadas. La comparación entre la inundación y el nazismo es
también sugerida por Benjamin en una carta a Scholem de enero de 1937, en la
que compara su libro Deutsche Menschena con un "arca
–construida según el modelo judío– frente al aumento del diluvio
fascista" 6/.
Pero este término también evoca el
hecho de que, para la ideología conformista, el Progreso es un fenómeno natural,
gobernado por las leyes de la naturaleza y, como tal, inevitable, irresistible.
En una de las notas preparatorias, Benjamin critica explícitamente este enfoque naturalista positivista
del evolucionismo histórico: "El proyecto de descubrir leyes para
la sucesión de eventos no es la única, y mucho menos la más sutil de las formas
que ha tomado la asimilación de la historiografía a la ciencia natural" 7/.
La crítica de la ideología burguesa
del Progreso es, por lo tanto, inseparable para Benjamin de este positivismo.
En una carta a Horkheimer, el 22 de febrero de 1940, escrita en francés, le
explica a su amigo el objetivo de sus notas sobre el concepto de la historia:
"establecer una escisión definitiva entre nuestra manera de ver y las
supervivencias del positivismo que acechan incluso, las concepciones históricas
de la izquierda" 8/.
El positivismo aparece así, a los ojos de Benjamin, como el denominador común
de las tendencias que él critica: el historicismo conservador, el evolucionismo
socialdemócrata, el marxismo vulgar (especialmente de factura estalinista).
La crítica que Benjamin formula al
historicismo está inspirada en la filosofía marxista de la historia, pero
también tiene un origen nietzscheano. En una de sus obras de juventud, De
l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie (citado en la
epístola de la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza la "admiración desnuda del
éxito" de los historicistas, su "idolatría por lo factual" (Götzerdienste
des Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante el "poder de la
historia". Puesto que el Diablo es el maestro del éxito y del progreso, la
verdadera virtud consiste en levantarse contra la tiranía de la realidad y
nadar contra la corriente histórica. Existe un vínculo evidente entre este
panfleto nietzscheano y la exhortación de Benjamin a escribir la historia gegen
den Strich. Pero las diferencias no son menos importantes: mientras que la
crítica de Nietzsche al historicismo es en nombre de "La vida" o del
"Ser heroico", la de Benjamin habla en nombre de los vencidos. Como
marxista, este último se sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático de
la primera, y opta por identificarse con los "condenados de la
tierra", los que yacen bajo las ruedas de estas majestuosas y magníficas
carrozas llamadas Civilización y Progreso.
La protesta romántica contra la
modernidad capitalista se formula siempre en nombre de un pasado idealizado,
real o mítico. ¿Cuál es el pasado que sirve de referencia al marxista Walter
Benjamin en su crítica de la civilización burguesa y las ilusiones del
progreso? Si en los escritos teológicos de la juventud a menudo es una cuestión
del Edén bíblico, en los años 30 es el comunismo primitivo el que desempeña
este papel, como también con Marx y Engels, discípulos de la antropología
romántica de Maurer, Morgan y Bachofen. La idea de un paraíso perdido –el
comunismo primitivo de la teoría marxista, el matriarcado según Bachofen, la
"vida anterior" de Baudelaire– atormenta los últimos escritos de
Benjamin e inspira la idea de la utopía, de una sociedad sin clases, sin Estado
y sin dominio patriarcal. Este último aspecto merece ser subrayado, en la
medida en que era bastante raro en el marxismo de los años 30.
El relato de Bachofen, escrito por
Benjamin en 1935 (en francés), es una de las claves más importantes para
entender su utopía de inspiración a la vez marxista y libertaria, romántica
y matriarcal. La obra de Bachofen, escrita basándose en
"fuentes románticas", ha fascinado a marxistas y a anarquistas (como
Elisée Reclus) con su "evocación de una sociedad comunista en los albores
de la historia". Refutando las interpretaciones conservadoras (Klages) y
fascistas (Bäumler), Benjamin se refiere a la interpretación, inspirada en Marx
y Freud, de Erich Fromm. Subraya que Bachofen "había escudriñado en una
profundidad inexplorada las fuentes que a través de las épocas alimentaron el
ideal libertario que Reclus reivindicaba". En cuanto a Engels y Paul
Lafargue, su interés también fue atraído por la obra del antropólogo suizo en
las sociedades matriarcales, en las que habría existido un grado considerable
de democracia e igualdad civil, así como las formas de comunismo primitivo que
significaron una verdadera "agitación del concepto de autoridad" 9/.
Es indudable que es en Bachofen en quien Benjamin piensa cuando escribe
en París capital del siglo XIX (1935) que los sueños del
futuro están siempre "casados" con elementos provenientes de la
historia arcaica (Urgeschichte), es decir de una "sociedad sin
clases" primitiva. Depositadas en el inconsciente colectivo, las
experiencias de esta sociedad, "en conexión recíproca con lo nuevo, dieron
nacimiento a la utopía" 10/.
Las sociedades arcaicas de la Urgeschichte son
también las de la armonía entre los seres humanos y la naturaleza, destrozadas
por el progreso. Un nombre representa para Benjamin la promesa de
una futura reconciliación con la naturaleza: Fourier. En su opinión, su obra
constituye un ejemplo paradigmático de la conjunción entre lo viejo y lo nuevo
en una utopía que da nueva vida a los símbolos primitivos (Uralte) del
deseo 11/.
La propuesta de Benjamin –la historia
a contrapelo– sugiere un nuevo método, un nuevo acercamiento, una
perspectiva desde abajo que podría aplicarse en todos los
campos de las ciencias sociales: la historia, la antropología, la ciencia
política. Su punto de vista, sin embargo, sigue siendo eurocéntrico: el objeto
de su reflexión es casi exclusivamente la historia europea. Una de las raras
excepciones de esta limitación es una nota sobre Bartolomé de Las Casas y su
lucha contra el exterminio colonial de indígenas en México.
Se trata de un documento muy breve,
pero considerablemente interesante, que ha sido completamente olvidado por los
críticos y los estudiosos de su obra: el informe que publicó en 1929 sobre el
libro de Marcel Brion basado en Bartolomé de Las Casas, el famoso obispo que
asumió la defensa de los indios en México. El libro de Marcel Brion es Bartholomé
de Las Casas. "Père des Indiens", París, Plon, 1928, y el
comentario de Benjamin apareció en la revista alemana Die Welt
Literarische el 21/06/1929. La Conquista, primer capítulo de la
historia colonial europea, escribe Benjamin, "transformó el mundo recién
conquistado en una sala de tortura". Las acciones de la "soldadesca
hispana" crearon una nueva configuración del espíritu (Geistesverfassung)
"que no se puede representar sin horror (Grauen)". Como toda
colonización, la del Nuevo Mundo tuvo razones económicas –los inmensos tesoros
de oro y plata de las Américas– que los teólogos oficiales trataron de
justificar con argumentos jurídico-religiosos: "América es un bien sin
propietarios; la sumisión es una condición de la misión; intervenir contra los
sacrificios humanos de los mexicanos es un deber cristiano". Bartolomé de
Las Casas, "un combatiente heroico en las posiciones más expuestas, luchó
por la causa de los pueblos indígenas enfrentando, durante la célebre disputa
de Valladolid (1550), al cronista y cortesano Sepúlveda, el teórico de
la razón de Estado, logrando finalmente obtener del rey de España la
abolición de la esclavitud y de la encomienda (forma de
esclavitud), medidas que nunca fueron efectivamente aplicadas en las Américas".
Aquí observamos, destaca Benjamin,
una dialéctica histórica en el campo de la moral: "en nombre del
cristianismo, un sacerdote se opone a las atrocidades (Greuel) que se
cometen en nombre del catolicismo", del mismo modo que otro sacerdote, Sahagún,
salvó en su obra la herencia india destruida bajo el patrocinio del catolicismo 12/.
Incluso si se trata de un pequeño
informe, el texto de Benjamin es una aplicación fascinante de su método,
interpretar la historia del pasado de América desde el punto de vista de los
vencidos, utilizando el materialismo histórico. Es también notable su
observación sobre la dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de
la futura teología de la liberación.
+ + + +
El peruano José Carlos Mariátegui
(1894-1930) no es solo el marxista latinoamericano más importante y el más
creativo, sino también un pensador cuya obra, por su fuerza y originalidad,
tiene un alcance universal. Su marxismo herético tiene profundas afinidades con
algunos de los grandes escritores del marxismo occidental: Antonio Gramsci,
Ernst Bloch, Georg Lukacs y especialmente Walter Benjamin. En el corazón de la
heterodoxia mariateguiana, de la especificidad de su discurso filosófico y
político marxista, se encuentra, como en Walter Benjamin, un núcleo
irreductiblemente romántico. Pero a diferencia de este último, rompe con todo
el enfoque eurocéntrico: escribe desde el punto de vista de los indígenas de la
América Latina, rechaza la visión de la historia del colonialismo europeo, y
reclama un comunismo inca para pensar el socialismo indoamericano del futuro.
Fundador de la Confederación General
de Trabajadores del Perú y del Partido Socialista del Perú (afiliado a la
Internacional Comunista), es sobre todo conocido por su libro 7 ensayos
de interpretación de la realidad peruana (1928), pero su obra, que se
reclama de Marx y Sorel, de Miguel de Unamuno y André Breton, toca un conjunto
de cuestiones de la cultura revolucionaria: la relación entre el socialismo, la
ética y la religión, la conexión entre el pasado y el futuro del comunismo, el
lugar del mito en las luchas emancipadores, etc.
La cosmovisión
romántica/revolucionaria de Mariátegui, tal como la formula en su célebre
ensayo de 1925 "Dos concepciones de la vida!, se opone a lo que él llama
"la filosofía evolucionista, historicista, racionalista", con su
"culto supersticioso del progreso", la aspiración de un retorno al
espíritu de aventura, a los mitos heroicos, al romanticismo y al "donquijotismo"
(término que tomó de Unamuno). En este proceso, afirma ser un pensador
socialista que, como Georges Sorel, refuta las ilusiones del progreso. Dos
corrientes románticas que rechazan esta "plana y cómoda" ideología
positivista, enfrentando en una lucha a muerte: el romanticismo de la derecha,
fascista, que quiere retornar a la Edad Media, y el romanticismo de la
izquierda, comunista, que quiere avanzar hacia la utopía. Despertadas por la
guerra, las "energías románticas del hombre occidental" encontraron
su expresión en la Revolución Rusa, que logró dar a la doctrina socialista
"un alma combatiente y mística" 13/t;.
En otro artículo programático de
la misma época, "El hombre y el mito", Mariátegui se regocija ante la
crisis del racionalismo y el colapso del "mediocre edificio
positivista". Ante el "alma desencantada" de la civilización
burguesa, que menciona Ortega y Gasset, hizo suya el "alma encantada"
(Romain Rolland) de los creadores de una nueva civilización. El mito (en el
sentido soreliano) es su respuesta a la l’entzauberung der Welt (Weber)
y a la pérdida de sentido en ese asombroso pasaje, pleno de exaltación
romántica, que parece prefigurar la teología de la liberación:
La inteligencia burguesa se
entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica
de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no
está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza
religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción
revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción
religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No
son divinos; son humanos, son sociables 14/.
Este es un enfoque único, que no
tiene analogías con la propuesta de Walter Benjamin en sus Tesis de 1940, de
restaurar el poder mesiánico y, por lo tanto revolucionario, del materialismo
histórico mediante una asociación con la teología.
Es principalmente a causa de sus
análisis y propuestas sobre el Perú, que Mariátegui fue tratado por sus
censores ideológicos como un pensador romántico. En primer lugar,
porque no aceptó la tesis de la Komintern según la cual una
transformación democrático-burguesa y anti feudal –es decir,
una forma de progreso capitalista– era una etapa necesaria para resolver los
urgentes problemas de las masas populares, especialmente campesinas, en el
Perú. Por el contrario, consideraba la revolución socialista como la única
alternativa a la dominación del imperialismo y de los terratenientes. Y sobre
todo porque creía que esta solución socialista podría tener como punto de
partida las tradiciones de la comunidad de los campesinos andinos, los
vestigios del comunismo inca, propuesta identificada por sus
adversarios ortodoxos de la Komintern con la de los populistas
rusos.
Charles Péguy, el eminente
socialista místico y romántico, escribió: "Una revolución
es un llamado de una tradición menos perfecta a una tradición más perfecta, un
llamado de una tradición menos profunda a una tradición más profunda, un revés
de tradición a un adelanto profundo, una búsqueda de sus fuentes más profundas,
en el sentido literal de un recurso... " 15/ Esto
se aplica palabra por palabra a Mariátegui: contra el tradicionalismo
conservador de la oligarquía, el romanticismo retrógrado de las elites y la
nostalgia del período colonial, es necesario recurrir a una tradición más
antigua y más profunda: la de las civilizaciones indígenas precolombinas.
"El pasado inca entró en nuestra historia como una reivindicación no de
los tradicionalistas sino de los revolucionarios. En este sentido constituye
una derrota del colonialismo […] La revolución ha reivindicado nuestra
tradición más antigua" 16/.
Mariátegui llamó a esta
tradición comunismo inca. La expresión se presta a controversia.
Debemos recordar, sin embargo, que la marxista poco sospechosa de populismo y nacionalismo
romántico que fue Rosa Luxemburgo también definió así el régimen
socioeconómico de los incas. En su Introducción a la crítica de la
economía política, publicada (en Alemania) en 1925, que Mariátegui
probablemente no conoció, califica la civilización inca como una formación
social comunista. Celebrando las "instituciones democráticas comunistas de
la Marca peruana", se regocija de la "admirable resistencia del
pueblo indio en el Perú y de las instituciones comunistas agrarias que se
conservaron hasta el siglo XIX" 17/.
Mariátegui no dijo otra cosa, excepto
que creía en la persistencia de las comunidades hasta el siglo XX. Se podría
comparar esta constelación entre el pasado y el futuro, el comunismo inca y el
comunismo moderno, con el argumento de Walter Benjamin sobre el vínculo entre
el comunismo primitivo prehistórico y las utopías socialistas y libertarias
modernas. La diferencia consiste en que la relación con el pasado arcaico era
para Benjamín una cuestión de recuerdo, mientras que para el marxista peruano
se trataba de una tradición viva, en el corazón de la estrategia revolucionaria
actual.
El análisis de Mariátegui se basa en
la obra del historiador peruano César Ugarte, para quien el cimiento de la
economía inca fue el ayllu, conjunto de familias unidas por parentesco que
disfrutó de la propiedad colectiva de la tierra; y la marca, federación de
ayllus que tenía la propiedad colectiva de aguas, pastos y bosques. Mariátegui
introdujo una distinción entre el ayllu, creado por las masas anónimas a través
de miles de años, y el sistema económico unitario fundado por los emperadores
incas. Insistiendo en la eficiencia económica de esta agricultura colectivista
y en el bienestar material de la población, Mariátegui concluye en sus 7
ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928): "El
comunismo incaico, que no puede ser negado o disminuido porque se desarrolló
bajo el régimen autocrático de los incas, puede ser designado como un comunismo
agrario". Refutando la concepción progresista lineal y
eurocéntrica de la historia impuesta por vencedores, sostiene que la conquista
colonial "destruyó y desorganizó la economía agraria inca, sin reemplazarla
por una forma superior" 18/.
¿Idealización romántica del pasado?
Puede ser. En todo caso, Mariátegui distinguió de la manera más categórica
entre el comunismo agrario y despótico de las civilizaciones precolombinas y el
comunismo de nuestro tiempo, heredero de conquistas materiales y espirituales
de la modernidad. En una larga nota a pie de página, que constituye en realidad
uno de los aspectos más destacados de los 7 siete ensayos,
Mariátegui proporciona la siguiente precisión, que no ha perdido su relevancia
noventa años después:
El comunismo moderno es una cosa
distinta del comunismo incaico […] Uno y otro comunismo son un producto de
diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas históricas.
Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los incas fue una
civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial […] La
autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron
en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de
los progresos morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporáneo
–otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con
diversos nombres– es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se
nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus conquistas intelectuales. No
escarnece y vilipendia sino sus limitaciones 19/.
Esta posición, calificada de socialismo
pequeñoburgués por sus críticos, era básicamente la sugerida por Marx
en su carta a Vera Zasulich (ciertamente desconocida para Mariátegui). En ambos
casos encontramos la intuición profunda, en el contexto de las erradas visiones
lineales de la historia, que el socialismo moderno, especialmente en los países
con una estructura agraria, deberá enraizarse en las tradiciones vernáculas, en
la memoria colectiva campesina y popular, en la supervivencia social y cultural
de la vida comunitaria precapitalista, en las prácticas de autoayuda,
solidaridad y propiedad colectiva de la Gemeinschaft rural.
Como observa Alberto Flores Galindo,
la característica esencial del marxismo de José Carlos Mariátegui –en contraste
con la de los ortodoxos de la Komintern– es el rechazo a la ideología del
progreso y la imagen lineal y eurocéntrica de la historia universal 20/.
Mariátegui fue acusado por sus
críticos tanto de tendencias «europeizantes» (los apristas) como de
«romanticismo nacionalista» (los estalinistas): en realidad, su pensamiento es
un intento de superar dialécticamente este tipo de dualidad fijada entre lo
universal y lo particular.
En un texto clave, "Aniversario
y balance", publicado en la revista Amauta en 1928, esta
tentativa está formulada en algunos párrafos que resumen de manera sorprendente
su filosofía política y que parecen constituir su mensaje a las futuras generaciones
del Perú y de la América Latina. Su punto de partida es el carácter universal
del socialismo:
El socialismo no es, indudablemente,
una doctrina indoamericana [...] Aunque nació en Europa, como el capitalismo,
no es específicamente o particularmente europeo. Es un movimiento global, del
cual no escapa ningún país que se mueva en la órbita de la civilización
occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y medios que ninguna otra
civilización ha dispuesto, a la universalidad.
Pero insiste simultáneamente en la
especificidad del socialismo en la América Latina, enraizada en su propio
pasado histórico:
El socialismo está en la tradición
americana. La más avanzada organización comunista primitiva que registra la
historia es la incaica. […] No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en
América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con
nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo
indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva 21/.
Aquí encontramos la constelación
entre el pasado y el futuro, propia del romanticismo revolucionario, en
desacuerdo radical con las doctrinas dominantes del movimiento comunista al que
pertenecía.
Para concluir: Walter Benjamin y José
Carlos Mariátegui representan dos formas muy diferentes –por su contexto
cultural y su gramática filosófica– de ruptura en nombre del marxismo con la
ideología del Progreso, el evolucionismo positivista, las concepciones lineales
de la historia, como también en su forma burguesa aquella del progresismo de
izquierda… Ellos contribuyeron, cada uno a su manera singular y atípica, a
repensar en nuevos términos el curso de la historia, la relación entre pasado,
presente y futuro, las luchas emancipadoras de los oprimidos y la revolución.
**************************
Ponencia presentada en el Simposio
Internacional en Conmemoración del 90º Aniversario de 7 Ensayos de
Interpretación de la Realidad Peruana que, organizado por la Cátedra
José Carlos Mariátegui, dirigida por Sara Beatriz Guardia, tuvo lugar en Lima
los días 18 y 19 de 2018.
1/ Cousin: Cours
de philosophie. Introduction à la philosophie de l’histoire, 1828,
Paris, Fayard, 1991, p. 242. Cité par Michèle Riot-Sarcey: Le réel et
l’utopie. Essai sur le politique au XIXème siècle, París, Albein
Michel, 1988, p.44.
2/ Hegel : La Raison dans l’Histoire.
Introduction à la Philosophie de l’Histoire, Paris, 10/18, 1965,
p.103.
3/ Walter Benjamin: Passagenwerk-Gesammelte
Schriften (GS), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. 1974, V, p.474.
6/ Gershom Scholem: Walter Benjamin-Die
Geschichte einer Freundschaft, Fráncfort/Main, Suhrkamp, 1975,
p.252.
7/ Walter Benjamin: Über den Begriff der
Geschichte (1940), Gesammelte Schriften (GS), Frankfurt am
Main, Suhrkamp Verlag, 1968, I, 3 p. 1231.
12/ W.Benjamin: Gesammelte Schriften, Frankfurt
am Main, Suhrkamp Verlag, 1980, Band III, pp. 180-181.
13/ J.C. Mariátegui:
«Dos concepciones de la vida», El Alma Matinal, Lima,
Ediciones Amauta, 1971, pp. 13-16.
16/ J.C. Mariátegui:
"La tradición nacional", 1927, Peruanicemos el Perú,
Lima, Amauta, 1975, p.121.
17/ R. Luxemburg: Introduction
à la Critique de l’Economie Politique, Paris, Anthropos, 1966, pp.
141, 145, 155.
18/ J.C.
Mariátegui: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,
1928, Lima, Amauta, 1976, pp. 54, 55, 80. El libro citado por Mariátegui
es Bosquejo de la historia económica del Perú.
20/ Alberto Flores
Galindo: La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern, Lima,
Desco, 1982, p. 50.
21/ J.C.Mariátegui:
"Aniversario y balance", 1928, Ideología y política, pp.
248-249.
(viento SUR / 23-9-2019)
(viento SUR / 23-9-2019)
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