HEGEL Y LA DIALÉCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO

 

por Rodolfo Ariza          

 

Anteriormente habíamos visto el mito del padre de la horda primitiva, presentado por Freud como una explicación acerca de los orígenes de la cultura, como así también las objeciones que se le podían hacer a esa teoría, ahora veremos otro relato que apunta al mismo fin, se trata de la dialéctica del Amo y el Esclavo de Hegel, dialéctica que Feinmann califica como “…el núcleo genético del que Hegel parte para explicar la historia humana” (1).

  

Debo reconocer que, siendo psicoanalista, me genera mal sabor de boca el uso de la palabra “genético”, pero él es filósofo y no psicoanalista y ambos discursos presentan grandes diferencias.

  

Hegel comprendió, como todos podemos fácilmente hacerlo, que había diferencias entre los animales y los humanos y él, marcando la diferencia con casi todo el resto de la humanidad, se propuso dar una explicación a este fenómeno. Creo que una buena forma de meterse en tema es tomando la idea de deseo. Hegel ubica el deseo tanto en el animal como en el ser humano (otra idea que golpea duramente a cualquier psicoanalista esto de habla de deseo en el animal), pero describe a ambos de manera muy distinta; lo que él llama deseo animal es todo aquello que está destinado a conservar la vida y prolongar la especie (con esta explicación el psicoanalista se relaja un poco ya que eso no tiene nada que ver con el concepto psicoanalítico de deseo, es decir que Hegel no ubica en el animal lo que Freud llama deseo. Y, en eso, con Hegel estamos todos de acuerdo). En este sentido, Hegel dice que el deseo animal lo hace buscar comida, refugio, pareja para reproducirse, etcétera; todo directamente relacionado con necesidades físicas y vitales que no pueden ser dejadas de lado ya que, si así fuera, el animal se moriría o se extinguiría la especie al no poder reproducirse.

  

En este planteo aparece un concepto que es fundamental en Hegel, estoy hablando de la negatividad; al poner en juego esto llamado deseo animal se niegan los desarrollos naturales de las cosas. Para poner un ejemplo, podemos decir que al comer pasto la vaca niega la posibilidad del pasto de crecer y reproducirse, lo mismo ocurre cuando un animal mata a otro, con respecto al deseo sexual puede decirse que al embarazar a una hembra ese macho la está negando a todos los demás machos ya que ninguna hembra puede estar embarazada de dos machos al mismo tiempo. De esta manera la negatividad está presente en el mundo de la naturaleza aunque vale destacar que, al igual que el deseo, la negatividad aparece siempre e inevitablemente unida a la necesidad vital y la preservación de la especie.

  

Pero hay un ser en el cual la negatividad y el deseo van mucho más allá de lo natural, de lo puramente animal, ambos son las fuerzas que producen una ruptura con esto dado inmediato, propio de la naturaleza y crean, así, un ser distinto llamado ser humano.

  

Esta idea rompe absolutamente con la idea que tenía la filosofía griega antigua. Dice Alexander Kojève: “Ese pretendido Hombre de la tradición antigua es en realidad un ser puramente natural…” (2) y luego agrega: “Como el animal, no hace más que “representar” en y por su existencia real y activa, una “idea” o “esencia” eterna, dada una vez para siempre y que permanece idéntica a sí misma” (3)

  

Hegel tira todo eso a la basura y postula que, para devenir humano, para pasar de ser solo sustancia a convertirse en sujeto, ese ser debe negar lo que tiene de animal, trascender la pura naturaleza que hay en sí y transformarse en un sujeto Verdadero.

  

Pero esto no debe inducirnos a error, ya que Hegel no dice que lo dado, el animal natural, quede eliminado en el ser humano, lo que Hegel plantea es que para hablar de humanidad no puede hablarse solamente de un ser natural sino que esto debe superarse sin afirmar que lo primero quede suprimido. Para Hegel, el ser humano no es nada sin el animal que le sirve de soporte y esto se entiende fácilmente ya que todos los humanos estamos sometidos a las leyes naturales.

  

Pero como trascendemos al animal también aparecen muchas otras cosas en el mundo humano.

  

Y con esto ya planteamos el principio de lo que Hegel llama dialéctica, la cual consiste en afirmaciones, negaciones de la afirmación y, posteriormente, negación de la negación, la cual elimina las dos instancias previas en su independencia y las integra en una totalidad. Lo notable es que esta totalidad que ha surgido pasará luego a actuar como una afirmación y todo el proceso dialéctico comenzará otra vez.

  

Quiero destacar dos cosas con respecto a la dialéctica como ha sido presentada muchas veces, ambas precisiones destacadas tanto por Carpio como por Feinmann, así que me doy el lujo de tomar citas de ambos para ilustrar estos puntos.

  

Primero la más simple, es el hecho de que estos tres momentos han sido llamados tesis, antítesis y síntesis, pero: “Ocurre que Hegel no utiliza ese léxico conceptual y ocurre que hace bien en no hacerlo. De modo que podemos dejarlo de lado” (4).

  

Segundo, el hecho de que la dialéctica no es un método “…sino que constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos… () …cada oposición requiere un tercer momento que establece la conciliación entre los dos opuestos” (5).

  

Entonces, volviendo al tema, la superación de lo animal es parte de la dialéctica, es la negación de la afirmación, esto se produce porque existe algo que niega lo natural y ese algo es el deseo humano, distinto al deseo animal unido a la necesidad vital, se trata de un deseo que está dirigido hacia algo pura y exclusivamente humano, es el deseo de reconocimiento por parte del otro, el cual debe ser otro ser humano semejante. Estos dos seres deseantes que buscan ser reconocidos sin reconocer al otro se trenzan en una lucha en la cual arriesgan sus vidas por puro prestigio, es un deseo de deseo que produce la aparición de lo humano por sobre lo animal.

  

La mención del riesgo de vida en fundamental, ya que ese enfrentamiento se produce entre dos seres que buscan, desean, este reconocimiento y van a luchar por él arriesgando la propia vida, se trata de una lucha a muerte por puro prestigio, por lograr algo que no tiene nada que ver con una necesidad vital.

  

No quisiera pasar por alto una frase de Kojève que me resultó particularmente preciosa en relación a cómo el sujeto niega al animal en el cual se basa, él dice: “Puede decirse que el hombre es una enfermedad mortal del animal” (6). No solo es muy gráfica y clara, sino que también plantea la estrecha relación que existe entre la negatividad y la muerte.

  

Se podría argumentar que aquí tenemos ya revelada la estructura dialéctica de la realidad, que parte de la afirmación del animal que será negada por la aparición del sujeto para luego quedar ambas reunidas en una totalidad, sustancia más sujeto, que es el ser humano.

  

Pero, como había dicho, esta totalidad pasa a ser una nueva afirmación que será negada por otro ser humano que busca el mismo reconocimiento, este choque de opuestos generará la lucha a muerte entre ellos. Y esta lucha no puede no ser a muerte ya que de no existir esta tensión se estaría hablando de un sometimiento del otro que no sería distinta de la domesticación del animal; el problema es que ese animal, ya sea una mascota o un león de circo, por ejemplo, no puede ofrecer el reconocimiento buscado, ese deseo de deseo no puede estar dirigido a un ser que no desea (tomándolo como deseo de tipo humano, no natural) y, por lo tanto, por más que esto pudiera llegar a ocurrir mil veces, no produce ningún efecto en la dialéctica de la creación del ser humano.

  

Se trata inevitablemente de la lucha entre humanos deseantes que arriesgan su vida.

  

Pero algo ocurre durante esa lucha ya que uno de ellos siente la angustia que le produce la posibilidad de morir y decide privilegiar su vida antes que a su deseo de reconocimiento, esa persona renuncia a ese deseo humano para conservar su vida (lo natural, lo inmediatamente dado, lo animal) y así se somete al otro, pasa a ser su Esclavo y el otro se erige como el Amo.

  

En este punto, Feinmann llama la atención al hecho de que no se trata de que el Amo domina mejor que el Esclavo su temor a la muerte, sino que el Amo es aquel en el cual no existe el temor a morir a la hora de luchar por obtener ese deseo, es el ser en el cual lo animal está completamente negado.

  

De esta manera se llega a la toma de posiciones por parte de cada uno de los luchadores, uno se instala como Amo y el otro como su Esclavo. A partir de ahí siguen caminos muy distintos.

  

Con respecto al reconocimiento que el Amo recibe del Esclavo hay que hacer una aclaración ya que Hegel modifica su teoría en el tiempo que pasa luego de dictar las conferencias de Jena (1803-1804) y la publicación de su libro “La fenomenología del espíritu” (1807). Ahora tomaré el “primer Hegel”, el de las conferencias y luego aplicaré el cambio teórico.

  

El problema que se plantea es que el Esclavo, al optar por su vida en lugar de su deseo, queda pegado a su animalidad y entonces su reconocimiento no puede ser lo que el Amo estaba buscando por no ser un deseo propiamente humano. Ante esto se plantean distintas interpretaciones según una de las cuales puede decirse que el deseo de deseo del Amo queda insatisfecho al obtener un reconocimiento que le es insuficiente. Por otro lado se puede decir que, si tomamos que se es verdaderamente humano al ser reconocido, el Amo no podría ser propiamente humano por carecer de este reconocimiento.

  

Particularmente, me convence más la segunda.

  

Pero más allá de esto, teniendo en cuenta la modificación teórica que luego efectúa Hegel, veamos lo que ocurre con ambos.

  

Empecemos por el Amo. El Amo pone a trabajar al Esclavo y se dedica a disfrutar ociosamente de los productos de ese trabajo, la ropa confeccionada, la comida cocinada, etcétera. Todo lo que llega al Amo lo hace a través del Esclavo. En este sentido el Amo estaría en una posición completamente humana, ya que no tendría una relación de inmediatez con las cosas, la naturaleza y el mundo, como es propio de los animales, sino que entre ellos habría un intermediario que transformaría (negaría) lo dado por efecto de su trabajo. El Amo no accede a la naturaleza sino a lo que el Esclavo hace de ella. De esta manera el Amo solo negaría su ser natural dado para poder advenir humano y luego se dedicaría a gozar.

  

La situación del Esclavo es muy distinta ya que su posibilidad de gozar del mundo está limitada por la autoridad del Amo, las cosas que le llegan no le pertenecen a él sino al Amo y él está obligado a trabajar para que las disfrute otro. Aun así, esto implica cierta posición humana ya que, por un lado, el Esclavo tampoco tiene una relación directa con las cosas sino que es solo a través del permiso del Amo que puede llegar a esas cosas (comida, techo, ropa) con lo cual el Esclavo no puede consumir las cosas sin más como lo hacen los animales. Pero hay otro elemento fundamental en la “humanización” del Esclavo, se trata del hecho de que trabaja. Simplemente eso, el Esclavo trabaja y al hacerlo toma las cosas del mundo natural y las transforma, las cambia, es decir que las niega, les aplica la negatividad en relación a un proyecto humano. No se trata de una vaca comiendo pasto, sino de una negatividad aplicada a algo no vital, destinado al goce ajeno.

  

Este trabajo, esta negatividad humana del mundo, humaniza al Esclavo, pero además hace mucho más. El Amo es pasivo y estático, el Esclavo es trabajo, transformación y movimiento y, como tal, es el que produce la historia, la cultura humana; es por él y por su actividad que se producen los cambios en la cultura que hacen que ésta evolucione en una espiral dialéctica.

  

El Esclavo es el agente de la historia humana.

  

La dialéctica del Amo y el Esclavo, la negación de la negación produciría una superación en la cual ambos quedarían negados como entes separados al unirse en la totalidad que sería el ciudadano del Estado, el cual sería de tipo total, universal, homogéneo; sería la evolución dialéctica llegando a su fin y, por tanto, la finalización de la historia, la toma de conciencia por parte de la cultura o, como lo llama Hegel, el Espíritu, de su existencia, su estructura y mecanismo. Una autoconciencia que detiene la dialéctica y lleva al ser humano a la perfección. 

 

Referencias: 

(1) Feinmann, J. P. “La filosofía y el barro de la historia”. Buenos Aires, Planeta, 2008. Pág. 109. Las itálicas pertenecen al autor.

(2) Kojève, A. “La idea de la muerte en Hegel”. Buenos Aires, Leviatán, 1990. Pág. 29.

(3) Ídem. Los destacados pertenecen al autor.

(4) Feinmann, ob. cit. Pág. 120

(5) Carpio, A. P. “Principios de filosofía”. Buenos Aires, Glauco, 2004. Pág. 319.

(6) Kojève, ob. cit. Pág 74. Itálicas del autor.