LA TOTALIDAD TEMPORAL DEL
HÉROE
(el problema del hombre
interior o el alma) / 6
Existe una analogía casi
completa entre el significado de las fronteras temporales y especiales en la
conciencia del otro y en la autoconciencia. Un examen fenomenológico y la descripción
de la vivencia propia y de la del otro, por el hecho de que la nitidez de tal
descripción no es opacada con la aportación de las generalizaciones y regularidades
teóricas (el hombre em general, la igualación del yo y del otro,
la abstracción de los significados valorativos), manifiesta claramente una
diferencia fundamental en la importancia del tiempo de la organización de la vivencia
propia y de la vivencia de mi persona por el otro. El otro está ligado más
íntimamente al tiempo (claro que aquí no se trata de un tiempo elaborado
matemáticamente o desde el ángulo de las ciencias naturales, lo cual supondría
una correspondiente generalización del hombre), el otro está completamente en
el tiempo, así como lo está en el espacio, y nada en la vivencia que él hace de
mí irrumpe en la temporalidad permanente de mi existencia. Yo mismo, para mí,
no me encuentro en el tiempo, pero “una gran parte de mí” (*) se vive por mí
intuitivamente fuera del tiempo, y yo poseo un apoyo inmediato para ello en el
sentido. Este apoyo no me es dado de una manera inmediata en el
otro; al otro, yo lo ubico totalmente en el tiempo, mientras que a mí mismo yo
me vivencio en un acto que enmarca el tiempo. Yo, en tanto que sujeto
del acto que presupone la temporalidad, estoy fuera del tiempo. El otro siempre
me contrapone como objeto: su imagen está en el espacio y su vida interior en
el tiempo. Yo, en tanto que sujeto, jamás coincido conmigo mismo: yo, como
sujeto del acto de autoconciencia, rebaso los límites del contenido de este
acto; esta no es una consideración abstracta sino una posibilidad de escape
fuera el tiempo y de todo lo dado, de todo lo terminal y existencial que yo
manejo con seguridad: obviamente, yo no me vivencia como una totalidad en el
tiempo. Luego, está claro que yo no dispongo ni organizo mi vida, mis
pensamientos, mis actos en el tiempo (en una cierta totalidad temporal): un
horario del día no organiza la vida, por supuesto: más bien los organizo
sistemáticamente, en todo caso se trataría de una organización semántica (aquí
abstraemos una especial psicología del conocimiento de la vida interior, y la
psicología de autoobservación; Kant hablaba de la vida interior como objeto del
conocimiento teórico); yo no vivo el aspecto temporal de mi vida, y no es este
el fundamento rector, ni incluso es un acto práctico elemental; el tiempo tiene
para mí un carácter técnico, igual que el espacio (yo domino la técnica del
tiempo y del espacio). La vida de otro, concreto y determinado, la organizo
básicamente en el tiempo (por supuesto, cuando no separo al otro de su causa, o
a su pensamiento de su personalidad), pero no en un tiempo cronológico o
matemático sino en el tiempo de la vida que posee una carga emocional y
valorativa, o que puede lograr tener un ritmo musical. Mi unidad es una unidad
de sentido (lo trascendente se da en mi experiencia espiritual), mientras que
la unidad del otro es de carácter espaciotemporal. Y aquí podemos decir que el
idealismo es intuitivamente convincente en la vivencia propia; el idealismo es
la fenomenología de la vivencia propia, pero no de la vivencia del otro; la
concepción naturalista de la conciencia y del hombre en el mundo es la
fenomenología del otro. Por supuesto, no nos referimos aquí a la importancia
filosófica de estas concepciones, sino solamente a la experiencia
fenomenológica que está en su base; las concepciones filosóficas representan
una elaboración teórica de la experiencia.
Yo vivencio la vida
interior del otro como un alma, pero vivo en mi interior con el espíritu. El alma
es la imagen del conjunto de todo lo vivido realmente, de todo lo existente en
el alma en el plano temporal, mientras que el espíritu es el conjunto de todos
los sentidos, significados de la vida, de los actos a partir de uno mismo (sin
abstraerse del yo). Desde el punto de vista de la vivencia propia es
convincente la inmortalidad semántica del espíritu; desde el punto de vista de
mi vivencia del otro, se vuelve convincente el postulado de la inmortalidad del
alma, es decir, de la inmortalidad del determinismo interno del otro, de su paz
interior (la memoria), que yo amo sobre el sentido (así como el postulado de la
inmortalidad de un cuerpo amado: Dante). (30)
Un alma vivida desde el
interior es espíritu, y este es extraestético (así como es extraestético un
cuerpo vivido desde el interior); el espíritu no puede ser portador del
argumento, porque el espíritu en general no existe sino que se presupone en
cada momento, está por realizarse, y una tranquilidad interna es para él
imposible: no existe un punto, una frontera, un período, un apoyo para el ritmo
y para una mediación absoluta emocional y positiva; tampoco el espíritu puede
ser portador del ritmo (y de la exposición, en general, del orden estético). El
alma es un espíritu que aun no se realiza y se refleja en la conciencia amorosa
del otro (del hombre, de Dios); es aquello con lo que yo no tengo nada que
hacer, en lo que soy pasivo, receptivo (desde el interior, un alma sólo puede
avergonzarse de sí misma; desde el exterior puede ser bella o ingenua).
Notas
(*) Bajtin cita el Monumento
de Pishkin: “No, no me moriré todo, / sino que una gran parte de mí /
evitará la muerte y vivirá eternamente.”
(30) Cf. la nota 24 de
este trabajo.
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