KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

SEPTUAGESIMOCUARTA ENTREGA

XXI

CONCLUSIÓN (5)

Ex auditu le llegó de la Biblia a Kierkegaard la “buena nueva” de que todo es posible para Dios, de que para Dios lo imposible no existe. Y entonces, cuando todas las posibilidades de Kierkegaard se agotaron, se precipitó hacia ese llamado. El cristianismo histórico, que vive en paz y en buen acuerdo con nuestra razón y nuestra moral, se convirtió para él en es monstruo que non occisa homo non potest vivere. El cristianismo histórico que se adapta a las condiciones medias de la existencia humana ha olvidado a Dios, lo ha negado. Se ha contentado con “lo posible”, convencido de antemano de que Dios debe también contentarse con él. Según la expresión de Kierkegaard, los cristianos han suprimido a Cristo.

No se quiso escuchar a Kierkegaard cuando todavía estaba en vida. Después de su muerte comenzaron a difundirse sus obras hasta que llegó a ser universalmente célebre. Pero, ¿será posible para la filosofía existencial alcanzar el triunfo sobre la filosofía especulativa? ¡Que importa! Acaso ni siquiera se necesita que se convierta en “maestro”; inclusive es probable que esto no sea necesario. La voz de Kierkegaard fue y seguirá siendo sin duda una vox clamantis in deserto. En su ímpetu hacia ese Dios para quien todo es posible, la filosofía existencial nos enseña que Dios no obliga, que su verdad no ataca a nadie y no es defendida por nadie, que Dios es libre y que creó al hombre tan libre como él mismo. Pero la concupiscentia invicibilis del hombre caído, del hombre que probó los frutos del árbol de la ciencia, teme por encima de todo la libertad divina y aspira ávidamente a las verdades generales y obligatorias.

¿Puede un hombre racional admitir que, tras haber oído el llamado, no de su Hijo único, ni siquiera el de Abraham o de Job, sino simplemente el del candidato en teología, Sören Kierkegaard, Dios haya hecho volar en pedazos la inmutabilidad petrificada que le ha impuesto nuestro pensamiento y haya convertido su caso “fastidioso”, miserable y ridículo en un acontecimiento de importancia histórica y mundial? ¿Puede admitir que lo haya librado de los sortilegios del árbol de la ciencia y le haya devuelto, a él, “viejo ya desde que estaba en el seno de la madre”, esa juventud de alma y esa lozanía que dan acceso al árbol de la vida? ¿Puede admitir que, no obstante la contradicción que implica y que lo convierte en algo imposible y absurdo para nuestro entendimiento, el ímpetu infinitamente apasionado de Kierkegaard hacia lo finito resultara ser, según la apreciación divina, precisamente esa “única cosa necesaria” a la cual le ha sido dado triunfar sobre todos los “imposibles” y sobre todos los “tú debes”? (1) No cabe duda de la respuesta. Y he aquí por qué Kierkegaard no acude ni a la razón ni a la moral, que exigen la resignación, sino a lo Absurdo y a la fe, que bendicen la audacia. Sus discursos y escritos frenéticos y desgarradores no nos hablan de otra cosa: es la voz del que clama en el desierto y maldice los horrores de la Nada que ha avasallado al hombre caído; es la lucha insensata por lo posible; es el impetuoso arrojo que arrastar a Kierkegaard lejos del Dios de los filósofos, hacia el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob.

Notas

1) Recordaré esas palabras de Kierkegaard: “Y sin embargo, debe ser maravilloso obtener la princesa… Sólo el caballero de la fe es dichoso, mientras el caballero de la resignación no es aquí más que un transeúnte, un forastero”.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

SEPTUAGESIMOTERCERA ENTREGA

XXI

CONCLUSIÓN (4)

La fe no es la “confianza” en las verdades invisibles descubiertas por la razón. Tampoco es la “confianza” en las normas de vida proclamadas por los maestros y los libros santos. Una tal fe es sólo un conocimiento menos perfecto; ella da testimonio de la caída en el mismo sentido en que lo dan el tertium genus cognitionis de Spinoza o las verdades increadas de Leibniz. Si Dios significa que nada es imposible, entonces la fe significa que se ha puesto fin al reino de la Necesidad y de todos los “tú debes” petrificados que la Necesidad ha producido. No hay verdades; la aurora de la libertad asciende en el horizonte: ¡Oye Israel! Nuestro Señor y Dios es el único Dios. Y no hay pecado: Dios lo ha tomado a su cargo y lo ha aniquilado, y con él todo el mal que con el pecado se introdujo en el mundo. La filosofía especulativa “explica” el mal. Pero el mal explicado persiste. Y no sólo persiste, sino que se halla justificado en su necesidad y se transforma en principio eterno. La filosofía existencial traspasa los límites de las “explicaciones”; ve en ellas a su peor enemigo. No se mpuede “explicar” el mal; no se puede “aceptar” el mal y entenderse con él: sólo se puede y se debe exterminarlo.

Los libros y los diarios de Kierkegaard, todas sus expresiones directas e indirectas no son más que el relato ininterrumpido de la lucha desesperada, insensata, convulsiva, del hombre contra el pecado original y contra los horrores de la vida acarreados por el pecado. El pensamiento racional y la moral que lo protege (de los cuales viven y con los cuales se satisfacen los hombres) han acorralado a Kierkegaard, reduciéndolo a lo más terrible que hay: a la impotencia. Y así le fue dado conocer la impotencia en la forma más repugnante, más vergonzosa que pueda revestir en la tierra: cuando tocaba la mujer amada se transformaba en sombra, en fantasmas; peor aun: todo lo que tocaba, se transformaba en fantasma. Los frutos del árbol de la vida estaban prohibidos. En rigor, están prohibidos todos. Nadie puede alcanzarlos, pues la desesperación que había invadido el alma de Kierkegaard desde su juventud acecha en verdad a todos los hombres.

Pero esa misma desesperación permitió a Kierkegaard elevarse por encima del plano del pensamiento habitual. Entonces le fue revelado que su impotencia era también ilusoria. Más aun: en ciertos instantes la impotencia humana le parecía más inmediata, más tangiblemente ilusoria que la existencia. La impotencia era y no era: se revelaba a él como la angustia ante lo que no existe, ante lo increado, ante la Nada. La Nada que no existe se ha introducido en la vida como consecuencia del pecado, y con ello ha subyugado al hombre. La filosofía especulativa, alumbrada y aplastada por el pecado original, es incapaz de librarnos de la Nada. Por el contrario: la llama y la une al ser por medio de indisolubles vínculos. En la medida en que el conocimiento, en la medida en que la visión intelectual sigan siendo para nosotros la fuente de la verdad, la Nada será la maestra de la vida. Muy pocos son los que han experimentado esto de un modo tan directo y tan intenso como Kierkegaard. Y muy pocos son los que nos han hablado con tanta verdad acerca del pecado como impotencia de la voluntad. Por eso casi nadie ha sabido ni ha querido glorificar con el frenesí y con la exaltación con que Kierkegaard lo hizo a ese Absurdo que desbroza el camino de la fe. Kierkegaard no llegó a realizar “el movimiento de la fe”; su voluntad estaba paralizada, “desvanecida”. Pero odiaba y maldecía su impotencia con toda la pasión de que es capaz un hombre. ¿No consistirá en esto el primer “movimiento” de la fe? ¿No será esto ya la fe, la fe auténtica? Kierkegaard negó las verdades eternas e inmutables de la moral. Si la razón es la instancia suprema, Abraham está perdido, Job está perdido; puesto que la “inmutabilidad” ha impregnado las verdades increadas, ahogará en su mortal abrazo, como una monstruosa boa, todas las cosas vivientes, incluyendo entre ellas el propio Dios.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEPTUAGESIMOSEGUNDA ENTREGA

XXI

CONCLUSIÓN (3)

Sublevados por la idea de que Dios hubiese permitido que la serpiente sedujera al hombre, ¿a qué subterfugios los hombres no han recurrido para librar a Dios de esa responsabilidad y para cargar sobre el hombre la “falta” de la primera caída? En efecto, ¿cómo decidirnos a atribuir a Dios la responsabilidad de los horrores que el pecado ha introducido en este mundo? ¿No significaría eso condenar a Dios? Desde el punto de vista de nuestro entendimiento, la respuesta a esta cuestión no es dudosa. El hombre ha pecado, y si el pecado lo ha aplastado, es así que debe haber sido. Pero Lutero y quienes no temen leer y escuchar la Escritura, descubren algo muy distinto: lo imposible no existe para Dios -Pues es el Dios todopoderoso, que lo crea todo de la nada. Para Dios no existen ni el principio de contradicción ni el de razón suficiente. Para Él no existen tampoco las verdades eternas e increadas. El hombre ha gustado los frutos del árbol de la conciencia, y con esto ha consumado su pérdida y la de todos sus descendientes: no puede ya esperar los frutos del árbol de la vida, su existencia se ha vuelto ilusoria, se ha convertido en sombra, como el amor de Kierkegaard hacia Regina Olsen. Así fue: la Escritura lo atestigua. Así es todavía: la escritura lo atestigua también, así como nuestra experiencia cotidiana y la filosofía existencial. Y, a pesar de todo, no fue el hombre, sino el hombre el que cogió el fruto prohibido y lo gustó. Fue ese Dios que, a pesar de los clamores de nuestra razón y de nuestra moral, puede hacer que lo que fue no fuese, y que fuese lo que no ha sido. Dios no vaciló ni siquiera en “renegar” de su inmutabilidad para responder no sólo a las invocaciones de su Hijo, sino también a los llamados de los hombres. Dios es más sensible a los llamados de los seres finitos y creados, pero vivientes, que a las exigencias de las verdades increadas y eternas, mas petrificadas. Él creó también el sábado para el hombre y no permitió a los escribas que sacrificaran el hombre al sábado. Y nada es imposible para Dios. Tomó a su cargo los pecados de la humanidad, se convirtió en el mayor, en el más abominable de los pecadores: no es Pedro, sino Él quien negó; no es David, sino Él quien cometió adulterio; no es Pablo, sino Él quien persiguió a Cristo; no es Adán, sino Él quien comió la manzana. Y nada está por encima de sus divinas fuerzas. El pecado no ha aplastado a Dios; es Dios el que ha aplastado al pecado. Dios es la fuente única de cuanto existe: ante su voluntad se prosternan todas las verdades eternas, todas las leyes de la moral. El bien es el bien, porque Él así lo quiere. Por la voluntad divina sucumbió el hombre a la tentación y perdió su libertad. Y esta misma voluntad divina -ante la cual se desplomó, cuando intentó oponer resistencia, la inmutabilidad petrificada- devolverá al hombre su libertad, ya se la ha devuelto. Este es el sentido de la revelación bíblica.

Pero el camino que conduce a la revelación se halla obstruido por las verdades petrificadas en su indiferencia y por las leyes de nuestra moral. El cruel y sombrío poder de la Nada nos aterroriza, pero no tenemos fuerza suficiente para comulgar con la libertad proclamada por la Escritura. La tememos más aun que a la Nada. Un Dios a quien nada, ni siquiera el bien y la verdad, obligan, un Dios que por sí mismo, según su propia voluntad, crea la verdad y el bien, es para nosotros algo arbitrario; y nos parece que la certidumbre limitada de la Nada es preferible al infinito de las posibilidades divinas. El propio Kierkegaard, que en el curso de su experiencia personal tuvo tan frecuentemente ocasión de darse cuenta de la acción destructora ejercida por las verdades increadas, ese mismo Kierkegaard corrigió la Escritura. Y triunfaba cuando la inmutabilidad se interponía entre Dios y su Hijo crucificado, cuando la “pura” misericordia, cautivada por ella misma, alcanzaba la beatitud en la conciencia de su impotencia. Sabemos, cierto es, que todas las confesiones de Kierkegaard le han sido arrancadas por medio de la tortura. Se a lo que fuere, la Nada, bajo cuyo dominio estamos todos, incluyendo a Kierkegaard, condenados a arrastrar nuestra vida terrenal, la Nada ha logrado de un modo o de otro imponer a nuestro pensamiento un inseparable compañero -la Angustia. Tenemos miedo todo, inclusive de Dios, y no nos atrevemos a confiarnos a Él sin antes habernos asegurado de que nada nos amenace por su parte. Y ningún argumento “racional” es capaz de disipar esa angustia; los argumentos raciones no hacen, por el contrario, más que alimentarla.

Aquí nace lo Absurdo. Lo Absurdo forjado por los horrores del ser fue lo que enseñó a Kierkegaard la existencia del pecado y se lo hizo ver justamente allí donde la Escritura nos lo muestra. Lo contrario del pecado no es la virtud sino la libertad, la liberación de todas nuestras angustias, de la coacción. Lo contrario del pecado -así se lo reveló lo Absurdo- es la fe. Y he aquí lo que nos es más difícil de comprender en la filosofía de Kierkegaard, lo que él mismo con más dificultad aceptaba. He aquí por qué nos decía que la fe es una lucha insensata en torno a lo posible. La filosofía existencial es la lucha de la fe contra la razón en torno a lo posible o, más exactamente, a lo imposible. Kierkegaard no repetirá con la filosofía especulativa: Creo para comprender. Rechaza como algo inútil y nefasto nuestro intelligere. Recuerda las palabras del profeta: justus ex fide vivit. Recuerda las del apóstol: todo lo que no procede de la fe es pecado. Sólo la fe, una fe que no tenga nada en cuenta, que no “sepa” nada y no quiera saber nada, sólo esa fe constituye la fuente de las verdades creadas por Dios. La fe no interroga, no vuelve la espalda para mirar hacia atrás. La fe se contenta con clamar ante Aquél por cuya voluntad existe todo lo que existe. Y mientras la filosofía especulativa parte de lo dado y de las evidencias, y las acepta en tanto que necesarias e inevitables, la filosofía existencial triunfa triunfa mediante la fe sobre todas las necesidades. “Abraham obedeció con fe el mandamiento que le ordenaba dirigirse al país que debía recibir en patrimonio, y partió sin daber adónde iba”. El saber es inútil para encontrar la tierra prometida; la tierra prometida no existe para el hombre que “sabe”. La tierra prometida se encuentra allí donde ha llegado el que posee la fe; se ha convertido en tierra prometida justamente porque ha llegado a ella: certum est quia impossibile.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEPTUAGESIMOPRIMERA ENTREGA

XXI

CONCLUSIÓN (2)

Kant “criticaba” la razón pura, mas la única verdad ante la cual Kant se inclinaba era la verdad racional, es decir, la que obliga. La idea de que la “coracción” testimonia, no a favor, sino contra la verdad de un juicio, de que todas las “necesidades” deben y pueden resolverse en la libertad (prudentemente relegada por Kant a la Ding an sich), era una idea tan ajena a la “fislosofía crítica” de Kant como a la filosofía dogmática de Spinoza, de Leibniz y de los escolásticos de tendencias místicas. Y la audacia de Dostoievski, que se permite poner en duda el valor probatorio de las pruebas, aparece a la filosofía especulativa como algo todavía más incomprensible y escandaloso: ¿cómo puede un hombre permitirse descartar la verdad sólo porque le repugna? Sean cuales fueren las consecuencias de la verdad, hay que aceptarla. Más todavía: el hombre tiene que aceptarlo todo, pues de lo contrario se arriesga a sufrir espantosas torturas físicas y morales. He aquí el articulus stantis et cadentis de la filosofía especulativa. Cierto es que no lo ha formulado nunca explicite. Siempre lo disimula cuidadosamente, pero, como ya lo hemos visto, se halla implicite siempre presente en ella y continuamente la inspira. Se necesita la audacia de Dostoievski, la “dialéctica intrépida” de Kierkegaard, las intuiciones de Lutero, la pasión de Tertuliano y de Pedro Damián para reconocer en las verdades eternas aquella bellua qua non occisa homo non potest vivere y para atacar sin más armas que el homo non potest vivere esa legión de “pruebas” que ofrecen las evidencias. O, más exactamente, se necesita estar sumido en esa desesperación sin límites de que nos ha hablado Kierkergaard, y que es lo único que puede proyectar al hombre sobre esa dimensión del ser en que terminan las coacciones y, con ellas, las verdades eternas, o en que terminan las verdades eternas y, con ellas, las coacciones.

La impotencia de Dios que, según Kierkegaard, desfallece bajo el abrazo pétreo de la inmutabilidad, o el Dios de Lutero que resulta haber sido el mayor pecador que jamás haya existido en la tierra… Sólo el que ha vivido y vive -no en palabras, sino en experiencia- todo el horror y el peso aplastante de ese último enigma de nuestra existencia, tendrá la suficiente audacia para “desviar su atención” de los “datos inmediatos de la conciencia” y para esperar la verdad del “milagro”. Este es el momento en que Kierkegaard proclama su “divisa”: todo es posible para Dios. Es el momento en que Dostoievski hace frente a los muros de piedra y a los “dos y dos son cuatro”; en que Lutero ve que no es el hombre, sino Dios quien ha cogido el fruto del árbol prohibido; en que Tertuliano trastorna nuestros seculares pudet, ineptum e impossibile; en que Job expulsa a sus piadosos amigos; en que Abraham levanta el cuchillo sobre su hijo; en que, por fin, la Verdad revelada absorbe y destruye todas las verdades obligatorias que el hombre ha obtenido del árbol de la ciencia del bien y del mal.

Es difícil, terriblemente difícil para el hombre percibir la eterna oposición entre la revelación y las verdades del conocimiento. Más difícil aun le es aceptar la idea de una verdad que no obliga. Y, sin embargo, en el fondo de su alma el hombre odia la verdad que obliga, como si presintiera que encubre un engaño, un embrujo, que ha nacido de la Nada vacía e impotente, paralizadora de nuestra voluntad. Y cuando llegan hasta él las voces de quienes, como Dostoievski, Lutero, Pascal, Kierkegaard, le recuerdan la caída del primer hombre, el más despreocupado de los seres escucha con atención. No hay verdad donde reina la coacción. Es imposible que las verdades obligatorias e indiferentes a todo determinen el destino del universo. No tenemos bastante fuerza para disipar los embrujos de la Nada; no podemos librarnos del entorpecimiento y del embotamiento sobrenaturales que nos dominan: para vencer a lo sobrenatural se necesita una intervención sobrenatural.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

SEXAGESIMONOVENA ENTREGA

XXI

EL MISTERIO DE LA REDENCIÓN (4)

Platón estaba en lo cierto: al renunciar a la razón, al renunciar al conocimiento nos exponemos a los peores males. Tenía también razón cuando en su Eutifrón proclamaba, en nombre de Sócrates (como si presintiese lo que descubrirían en la Biblia sus lejanos descendientes espirituales, Duns Escoto y Occam), que la idea del bien es increada, que halla, por encima de los dioses, que lo santo no es santo por ser amasado de los dioses, sino que los dioses aman, deben amar lo santo por ser santo. Platón comprendía perfectamente que la moral monta guardia ante la verdad y que si abandonara su puesto la verdad escaparía de nuevo. La verdad y el bien son increados; no menos que el hombre, Dios, en tanto que conoce y elige, está sometido a las normas de la verdad y de la moral. Non ridere, non lugere, neque destetari – sed intelligere: he aquí el primer mandato del pensamiento humano y divino ante el cual todos los mandamientos bíblicos pasan a segundo plano. Pero, en vista de que los Padres de la Iglesia y los escolásticos se remitían continuamente a los textos de la Escritura, es más exacto decir: reflejada por el prisma de la filosofía de Aristóteles, la enseñanza bíblica se transforma en su contrario. El deseo de comprender, intelligere, hizo y hace todavía sordos para el mismo trueno bíblico a los hombres más sensibles.

Kierkegaard nos coloca frente a este momento desconcertante de la historia en que el amor y la misericordia divina chocaron con la inmutabilidad de las verdades increadas, en que el amor tuvo que retroceder. Como el hombre, Dios se declara incapaz de responder a los clamores de la desesperación suprema. Kierkegaard sabía lo que hacía cuando planteaba la cuestión con esa intransigencia. Aun en él no había revestido jamás la expresión indirecta una forma tan sorprendente como en ese conflicto. El intelligere vació a Dios tanto de su omnipotencia como de su alma. Su voluntad “cayó en síncope”; se encontró sometida a no se sabe qué “principio”, y el mismo Dios se transformó en “principio”. En otros términos, Dios se dejó tentar, Dios probó los frutos contra los cuales había advertido a los hombres… No se puede ir más lejos: Kierkegaard nos ha llevado a reconocer que fue Dios y no el hombre el que cometió el pecado original. Pero, ¿es Kierkegaard quien nos ha llevado a reconocerlo? ¿No ha sido llevado él mismo a este reconocimiento?

He aquí por qué he evocado el comentario de Lutero a la Espístola a los Gálatas. Citaré un fragmento de ella que es en cierto modo un comentario a los intentos realizados por Kierkegaard en sus principales obras con el fin de penetrar en el sentido y el alcance de la caída. Teniendo evidentemente presente el célebre cap. 53 del profeta Isaías, Lutero escribe las siguientes palabras: Todos los profetas han visto en espíritu que Cristo había de ser el mayor bandido, adúltero, ladrón, sacrílego, blasfemo, etc, que jamás existiera en el mundo. Así hablaba Lutero, y este es efectivamente el verdadero sentido del terrible capítulo 53 del profeta Isaías, que aniquiló nuestra razón y nuestra moral. Y en otro fragmento, en forma aun más cruda e insoportable para nosotros, Lutero expresa de nuevo la misma idea: Dios envió a su hijo único al mundo y lo cargó con todos los pecados diciéndole: Tú eres Pedro, el que renegó; eres Pablo, perseguidor y blasfemo; eres David, adúlero; eres el pecador que comió la manzana en el paraíso; eres el ladrón crucificado, eres el que ha cometido todos los pecados del mundo.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

SEXAGESIMOCTAVA ENTREGA

XXI

EL MISTERIO DE LA REDENCIÓN (3)

Para la filosofía griega (así como para la moderna) tales proposiciones significaban el fin de toda filosofía. La arbitrariedad como atributo fundamental de la divinidad es una abominación tan repugnante para el ateo como para el creyente. Hasta es inútil extenderse sobre esto: la experiencia cotidiana nos descubre plenamente la significación odiosa, execrable, de ese término -“lo arbitrario”, Pero, sea lo que fuere lo que nos descubra la experiencia cotidiana, no se puede negar el hecho de que la filosofía medieval que, a continuación de los Padres de la Iglesia, tendía a “comprender” y a “explicar” la revelación, terminó por desembocar en la persona de sus últimos representantes (e inmediatamente después de Santo Tomás de Aquino) en la idea de la arbitrariedad divina. Cierto que nadie dio en esto el último paso. El propio Occam no se atreve a seguir el ejemplo de Pedro Damián: el principio de contradicción domina, según Occam, el entendimiento divino. Pero esto no cambia nada del hecho citado: tras haber despojado a las verdades racionales de la sanción moral, Duns Escoto y Occam han abierto el acceso a lo Absurdo para todas las regiones del ser. Desde ahora Dios puede ir más allá del principio de contradicción. A pesar del principio quod factum est infectum ese nequit, Dios puede hacer, por su poder, por esa potentia absoluta que precede a toda potentia ordinata, que lo que ha sido no fuera, así como puede hacer que lo que tiene un comienzo no tenga fin, o bendecir un deseo infinitamente apasionado por algo finito, aun cuando según nuestro entendimiento esto sea tan absurdo y tan contradictorio como la noción de un cuadrado redondo y nos veamos obligados a ver en ello una imposibilidad tanto para nosotros como para el Creador.

La ilimitada arbitrariedad divina nos parece tan insensata como terrible. Siguiendo el ejemplo de Leibniz, estamos dispuestos a entregar nuestra alma como garantía de que solamente los principios de contradicción y de razón suficiente permiten al hombre que parte en busca de la verdad llegar a reconocerla cuando la encuentra en su camino y jamás confundir la verdad con la mentira y la mentira con la verdad. Desde Sócrates, y sobre todo desde Aristóteles, hasta nuestros días, el pensamiento humano ha estimado siempre que esos principios inquebrantables constituían nuestra única salvaguardia contra los errores que por todas partes nos acechan. ¿Cómo renunciar a ellos? Cuando la filosofía medieval se enfrentó con las “paradojas” de Duns Escoto y de Occam, o bien tuvo que volver la espalda a su guía espiritual -el Philosophus- y reconocer que los fantásticos relatos de la Biblia constituían la fuente de la verdad o bien tuvo que condenarse a arrastrar una existencia miserable, limitándose a comentar los sistemas del pasado. Había, evidentemente, una tercera solución: volver a colocar la Biblia en su lugar, es decir, no tenerla en cuenta cuando se trata de la verdad. Pero esto era una solución demasiadamente heroica. La Edad Media agonizante no osaba “ir tan lejos”. El mismo Descartes no se atrevió a confiar hasta tal punto en su propio pensamiento, cuando menos abiertamente y en voz alta. Sólo Spinoza tuvo el valor de plantear y zanjar el inmenso y terrible problema elaborado por la Edad Media: si hay que elegir entre la Escritura y la razón, entre Abraham y Sócrates, entre la arbitrariedad del Creador y las verdades eternas, increadas -y es imposible no elegir-, entonces hay que seguir a la razón y arrinconar la Biblia en un museo. Atistóteles, comentarista visible e invisible de la Biblia, realizó su obra a través de la Edad Media: el fruto de su enseñanza fue Spinoza. Duns Escoto y Occam descubrieron lo arbitrario en la concepción divina del universo. Spinoza rechazó lo arbitrario, que no era para él más que licencia, y regresó a la noción del conocimiento fundado en las demostraciones, en la necesidad, en ese tertium genus cognitionis, cognitia intuitiva (1) que transforma los datos inmediatos de la conciencia en verdades inmutables. Pues por más que busquéis no descubriréis en los datos inmediatos de la conciencia ninguna ley, ninguna verdad. Tales datos no contienen ni el principio de contradicción ni el de la razón suficiente. Tampoco llegaréis a descubrir en ellos esa verdad evidente: quod factum est infectum ese nequit. Es imposible rastrear esto en la experiencia, aun con auxilio de los oculi mentis que Spinoza asimilaba a las demonstrationes: todo esto solamente puede ser agregado a la experiencia. Y tal es justamente la misión de la razón que aspira ávidamente a las verdades generales y obligatorias y que la experiencia se limita a irritar. Sólo dichas verdades hacen del conocimiento lo que él propiamente es. Por todas partes nos acechan los caprichosos fiat; por todas partes nos amenzan la arbitrariedad inesperada, suscitada únicamente por el fiat. El conocimiento, sólo el conocimiento puede poner fin a la arbitrariedad.

Notas

1) “El tercer género de conocimiento, el conocimiento intuitivo”.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEXAGESIMOSÉPTIMA ENTREGA

XXI

EL MISTERIO DE LA REDENCIÓN (2)

¿A quién dirigir estas preguntas? Kierkgaard rechazó la serpiente bíblica, pero Pascal no temió hablar del entorpecimiento sobrenatural del hombre. Sin embargo, si Kierkegaard ha visto las cosas con justeza, si el conocimiento humano se mantiene solamente por la angustia de la Nada, ¿por qué nos esforzamos tan obstinadamente en purificar la Escritura de todo lo “sobrenatural”, y a quién queremos complacer al obrar de ese modo? ¿A quién dirigimos nuestras preguntas? Evidentemente, a quien hasta aquí se ha dirigido la filosofía especulativa; es decir, a la Nada. Ahora bien, la angustia de la Nada es lo que ha impelido al hombre a desviar su atención del árbol de la vida y a depositar sus esperanzas en el árbol de la ciencia. En la medida en que preguntamos, nos hallamos enteramente en poder del pecado original. Hay que dejar de preguntar, hay que renunciar a la verdad objetiva, hay que negar a la verdad objetiva el derecho de disponer de los destinos humanos. Pero, ¿cómo puede conseguir esto el hombre, ese hombre cuya voluntad está “en síncope”, avasallada, paralizada? ¿No es esto “exigir lo imposible”?

Sí, ciertamente, es exigir lo imposible. El propio Kierkegaard, que con tanta frecuencia nos ha hablado del síncope de la libertad, tuvo el valor de declarar: Dios significa que todo es posible. O, mejor dicho: Kierkegaard, justamente aquel que descubrió que la pérdida de la libertad del hombre representó el comienzo de su caída, que el pecado fue el síncope de la libertad, su impotencia, fue precisamente aquel mismo hombre que se vio obligado a pagar tan cara su impotencia, que llegó a comprender (aun cuando fuese sólo presintiendo lo que todavía no es, lo que para nosotros, los hombres caídos e impotentes, no ha sido nunca) el alcance inmenso de esas palabras: Dios significa que todo es posible. Dios significa que no existe ese saber al cual nuestra razón tan ávidamente aspira y hacia el cual irresistiblemente nos arrastra. Dios significa que el mal tampoco existe; sólo existen el fiat original y el valde bonum paradisíaco, ante los cuales se funden y convierten en fantasmas todas nuestras verdades basadas en el principio de contradicción, en el de la razón suficiente y en muchas otras “leyes”. Es imposible para el hombre eludir el dominio ejercido por el seductor que le mostró la Nada y que le sugirió la angustia indestructible de la Nada. Es imposible para el hombre extender su mano hacia el árbol de la vida; se ve obligado a alimentarse con los frutos del árbol de la ciencia aunque cuando se convenza de que solamente acarrean la impotencia y la muerte. Pero, ¿es la verdad este “imposible” humano? ¿No será tan sólo un testimonio de la impotencia humana, testimonio que posee sentido únicamente en tanto que la impotencia persiste? (1)

Dejemos ahora la palabra a un hombre que varios siglos antes de Kierkegaard habló de la “voluntad avasallada” con no menos pasión y frenesí que lo hizo el filósofo danés acerca del “síncope de la libertad”. A Lutero le llamaron especialmente la atención en la Biblia algunos pasajes de los cuales todo el mundo desvía su mirada. Huyó de nuestros juicios claros y distintos para refugiarse en la tenebrae fidei. Como Kierkegaard, Lutero experimentaba dolorosamente esa impotencia de la voluntad que la razón nos oculta y adivinaba que su poder se sostiene por medio de ella. Como Lutero pudo advertir, la voluntad avasallada es incapaz de conducir al hombre hacia aquello que más necesita, y la esclavitud e impotencia de la voluntad emerge de las razones que la razón nos sugiere. De ahí sus ataques tan violentos, con frecuencia groseros y hasta injustos, contra la escolástica. La presencia visible e invisible de Aristóteles personificaba para él la concupiscentia invicibilis, esa cupiditas scientiae que se apoderó del hombre después que éste hubo gustado los frutos del árbol prohibido, y veía en ellas la bellua qua non occisa hom non potest vivere.

La filosofía existencial de Kierkegaard se halla en una relación filial con la sola fide luterana. La tarea del hombre no consiste en aceptar y en realizar durante su vida las verdades de la razón; consiste en dispersar por la fuerza de la fe esas verdades. Dicho de otro modo: su tarea consiste en renegar del árbol de la ciencia y en acudir de nuevo al árbol de la vida. Inspirado por la Escritura, Lutero se atreve a oponer su homo non potest vivere como una objeción a las evidencias de la razón, así como Kierkegaard opone los gritos y las maldiciones de Job como una objeción a los argumentos de la filosofía especulativa. En Lutero y en Kierkegaard el pensamiento queda enriquecido con una nueva dimensión -con la fe, que para una conciencia ordinaria no es sino una ficción fantástica. Hay que observar que la doctrina luterana se relaciona orgánicamente con la de los grandes escolásticos -con la de Duns Escoto y Occam, que señalaron el fin de la filosofía escolástica. La arbitrariedad divina que proclamaba Duns Escoto arruinaba la posibilidad de una filosofía que pretendiera unir y conciliar la revelación con las verdades de la razón. Después de una labor intensa y casi milenaria se evidenció de repente hasta qué punto era artificial y antinatural esa extraña simbiosis entre la revelación de la verdad racional, que había inspirado la obra de los más destacados representantes de la filosofía de la Edad Media. Si Dios determina sin tener en cuenta nada, de una manera arbitraria, lo que es el bien y lo que es el mal, ¿qué puede entonces impedirnos dar un paso más y afirmar, con Pedro Damián y Tertuliano, que Dios determina también arbitrariamente, sin preocuparse de las leyes del pensamiento y del ser, lo que es la verdad? En último término, la primera proposición es, en su género, más provocadora aun que la segunda. Se puede admitir un Dios que no reconozca nuestra lógica. Pero, ¿cuál es la conciencia que no reconoce nuestra moral o, dicho de otro modo, un Dios inmoral?

Notas

1) Compárese con las asombrosas líneas que Kierkegaard inscribió en su Diario en 1848 (I, 379): “Para Dios todo es posible. Este pensamiento constituye mi divisa en el sentido más profundo de esta palabra. Ha adquirido para mí una importancia que jamás habría podido imaginar. Ni un solo instante me permitité la audacia de imaginar que si yo no  veo ninguna salida, tampoco hay salida para Dios. Pues confundir la propia miserable fantasía y otras cosas parecidas con lo posible de que Dios dispone constituye el efecto de la desesperación y de la soberbia”.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

SEXAGESIMOSEXTA ENTREGA

XXI

EL MISTERIO DE LA REDENCIÓN (1)

Todos los profetas han visto en espíritu que Cristo había de ser el mayor bandido, adúltero, ladrón, sacrílego, blasfemo, etc., que jamás existiera en el mundo.

LUTERO

Nos falta dar un último paso. No se sabe qué fuerza nos ha persuadido de que la Nada es invencible, y la Nada se ha convertido en dueña del mundo. Entre todas las cosas que nos revela nuestra experiencia, esta es ciertamente la más incomprensible, la más enigmática. Pero la resignación obtusa y sombría con la cual todos aceptamos el poder de la Nada, así como nuestra angustia inconsciente e indestructible antes esta última, parecen casi misteriosas. Muy pocos son los que se detienen un momento para reflexionar en esa extraña cosa que nos ha sucedido. Pascal sintió que ahí residía “un embrujo y adormecimiento sobrenaturales”; Lutero evoca nuestro servum adbitrium. También Kierkegaard nos habla continuamente de la voluntad avasallada. Pero la filosofía especulativa no quiere admitir esta servidumbre, como no quiere y no puede darse cuenta de que la servidumbre de la voluntad es (para emplear el lenguaje de Kant) la condición de la posibilidad del conocimiento. Todo el mundo quiere pensar que el saber es condición de la libertad, y todos están igualmente persuadidos de que la libertad es la libertad de elegir entre el bien y el mal.

Espero que lo anterior nos haya convencido de que estas dos tesis condicionan efectivamente la filosofía especulativa. Para que esta filosofía pueda existir es indispensable que la voluntad del hombre (y, como Leibniz nos lo ha “demostrado”, la de Dios) se someta al conocimiento. Ahora bien, la libertad sometida al conocimiento se transforma ipso facto en libertad de elegir entre el bien y el mal. El saber coloca al hombre ante una realidad creada fuera e independientemente de toda voluntad, ante una realidad que nos presenta como los datos inmediatos de la conciencia. En esta realidad descubre el hombre todas las cosas acabadas y definitivamente terminadas; no puede cambiar nada de la estructura del ser que se ha constituido sin su anuencia. He aquí el punto de partida de la filosofía especulativa: no le queda sino la edificación que constituye el comienzo de toda sabiduría. La filosofía enseña al hombre a concebir lo “dado” como “necesario” y a “aceptar” esa realidad necesaria adaptándose más o menos a ella. La filosofía se da cuenta evidentemente de la fatal significación de ese “más o menos”. Pero lo pasa obstinadamente en silencio, pues ella tampoco puede soportar lo que le “dicen la locura y la muerte” que ponen fin a toda adaptación. Para salir honrosamente de esta situación difícil nos remite a la moral que dispone del mágico deber de transformar lo inevitable en deber, inclusive en algo deseable y que paraliza de este modo todas nuestras fuerzas de resistencia. El pasaje de La astilla en la carne, que ya he citado, nos muestra con relieve sorprendente cuál es el estado del hombre que se ha confiado a la “razón pura”; siente como una pesadilla que un monstruo aterrorizador se precipita sobre él y, a pesar de esto, es incapaz de mover un solo miembro. ¿Qué es lo que le mantiene en este entorpecimiento? ¿Qué es lo que avasalla y encadena su voluntad? La Nada, nos responde Kierkegaard. El hombre ve claramente que el poder que lo ha subyugado, que el poder que nos ha subyugado a todos, es el poder de la pura Nada. Pero el hombre no pude sobreponerse a la angustia de la Nada, no puede encontrar la palabra ni hacer el gesto capaces de disipar el hechizo. Aspira siempre a nuevos “conocimientos; intenta persuadirse, mediante discursos nobles y edificantes, de que nuestra tarea, la más envidiable de todas, consiste en mostrarnos dipuestos a soportar sin murmurar y con alegría todos los horrores con que se nos gratifica; pide encarnizadamente males cada vez nuevos en la esperanza de que le proporcionen el olvido de la libertad perdida. Pero ni la “dialéctica” ni la edificación justifican las esperanzas que deposita en ellas. Muy al contrario: el entorpecimiento del espíritu y la impotencia de la voluntad siguen aumentando. El saber demuestra que todas las posibilidades han terminado; los discursos edificantes prohíben la lucha. Y a él no le ha sido dado realizar el movimiento de la fe, la única cosa que habría podido proyectarlo fuera de los límites de un mundo hechizado por un “embrujo sobrenatural”. La Nada prosigue su obra anonadante; la angustia de la Nada impide que el hombre encuentre lo que precisamente podría salvarle.

¿Significa esto que ha llegado el fin, el fin último? ¿Significa que la filosofía especulativa, con sus verdades y sus torturas, dispone del mundo, y que la moral de la resignación, surgida de la visión intelectual, es la única realidad con la cual el hombre puede todavía contar?

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora


SEXAGESIMOQUINTA ENTREGA

XX

DIOS Y LA VERDAD OBLIGATORIA (3)

El fiat divino o bíblico es para la razón un escándalo. La vida misma es para la razón un escándalo, y lo es precisamente porque testimonia el fiat creador que la razón traduce en su lenguaje mediante el término tan aborrecido de “lo arbitrario”. Por eso la razón prohíbe tan severamente al hombre el lugere et detestari y exige imperiosamente de él el intelligere. Intelligere significa aceptar y bendecir las verdades increadas, admirarlas, glorificarlas. En cambio las maldiciones humanas se dirigen justamente contra todo lo que la razón acepta y bendice, y principalmente contra las verdades que, creyendo que el hecho de ser increadas les confiere un privilegio, se han introducido, no, como lo aseguraba Leibniz, en el entendimiento divino, sino en el entendimiento del hombre caído. Y sólo las maldiciones conseguirán desalojarlas de allí; sólo el odio irreductible hacia los frutos del árbol de la ciencia, un odio que no retrocede ante nada, permitirá al hombre llegar hasta el árbol de la vida. A la razón y a su sorpresa ante las verdades increadas, hay que oponer lo Absurdo y su desesperación ante las depredaciones que cometen en el universo las verdades independientes de la voluntad divina. Muertas en sí mismas, las verdades increadas llevan la muerte a todo cuanto vive. De ellas procede el pecado. Y la salvación no consiste ni en el conocimiento de que todo lo que sucede es inevitable, ni en la virtud que, tras haber reconocido lo inevitable, se somete a él “de buen grado”; la salvación reside en la fe en ese Dios para quien todo es posible, que lo creó todo por su propia voluntad y frente a quien todo lo increado no es más que una Nada miserable y vacía. He aquí la significación de lo Absurdo hacia el cual nos arrastra Kierkegaard, y he aquí el hontanar de donde brota la filosofía existencial, la cual, contrariamente a la filosofía especulativa, es la filosofía de la revelación bíblica.

Se necesitó toda la temeridad de Kierkegaard y toda su “dureza” para que la filosofía especulativa nos revelara su verdadero rostro. La filosofía especulativa ha surgido de la angustia infinita ante la Nada. La angustia de la Nada obliga al hombre a buscar un refugio, una defensa en el saber, es decir, en medio de las verdades increadas, independientes, generales y obligatorias que, según creemos, podrán protegernos contra los “accidentes” de lo abitrario dispersos en el ser. Cuando Kant dice que la razón aspira ávidamente a las verdades generales y obligatorias; cuando discute los derechos de la metafísica y afirma que desde este punto de vista no puede satisfacer a las exigencias de la razón, está en lo cierto: la metafísica no dispone de verdades generales y obligatorias. Pero Kant no pregunta lo que las verdades generales y obligatorias reservan al hombre y por qué la razón aspira tan ávidamente a ellas. Considera que es un buen cristiano; ha leído la Biblia; sabe que el profeta Habacue y, tras él, San Pablo han proclamado: justus ex fide vivit. Conoce igualmente esas palabras de San Pablo: “todo lo que no procede de la fe es pecado”. Parece que no había que dar más que un solo paso para adivinar o, cuando menos, para sospechar que la “codicia” de la razón era justamente esa concuspicentia invicibilis en la cual los profetas y los apóstoles veían la consecuencia más terrible de la caída. Kant se jactaba de haber descartado el saber para ceder el paso a la fe. Mas, ¿puede ser cuestión de fe si el hombre aspira a las verdades generales y obligatorias? La crítica de la razón pura ha protegido cuidadosamente todas las verdades necesarias que, en la crítica de la razón práctica, se han transformado, como conviene, en imperativos, en “tú debes”. La filosofía crítica demuestra una vez más que la razón no tolera ni admite ninguna crítica: el idealismo alemán, que derivó de ella, recayó en Spinoza y en su más cara idea: qua aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit.

Los esfuerzos realizados por Lutero para sobrepujar a Aristóteles resultaron vanos: la historia se negó a reconocerlos. Aun entre los filósofos y los teólogos protestantes más o menos notables ninguno rastreó en las “aspiraciones ávidas” de la razón kantiana esa concuspicentia invicibilis que provocó la caída del hombre, ninguno vio en ella la bellua qua non occisa homo non potest vivere. Muy al contrario: es tan grande el miedo del hombre ante la libertad proclamada por la Escritura y ante el divino fiat ilimitado, que prefiere someterse a cualquier principio, hacerse esclavo de cualquier fuerza, antes que verse privado de un guía seguro. Dios no obliga a nadie: esta idea nos parece insoportable. Pero la idea de que Dios no está ligado por nada, absolutamente por nada, nos parece una pura locura.

Cuando Kierkegaard se aproxima al umbral del sancta sanctorum donde habita la libertad divina, su habitual valor lo abandonaba y recurría a la expresión indirecta. Si existe un poder, un principio superior a Dios, cualquiera que sea, material o ideal, los horrores del ser que descubrimos en nuestra experiencia no podrán ser tampoco evitados por Dios. Peor aun: Dios conoce horrores en comparación con los cuales todos los sufrimientos y las penas que caen en suerte a los mortales no son más que juegos de niños. Y, en efecto, si Dios no es la fuente de la verdad y de las posibilidades e imposibilidades que condiciona, si la verdad domina a Dios como domina al hombre, si es tan indiferente respecto a Dios como lo es respecto a los hombres, entonces Dios es tan impotente como el hombre. Su amor y su misericordia son entonces ineficaces. Cuando Dios contempla la verdad queda también petrificado; no puede moverse ni levantar la voz; no puede responder a su Hijo crucificado, que implora su ayuda.

He repetido ya varias veces estas palabras de Kierkegaard, pues bajo una forma particularmente nítida y concreta expresan la idea fundamental de la filosofía existencial: todo es posible para Dios. Es también el sentido de sus furiosos ataques contra la Iglesia. La Iglesia y el cristianismo que vive en buen acuerdo con la razón suprimen a Cristo, suprimen a Dios. Es imposible “convivir” con la razón. Justus ex fide vivit: el hombre solamente vivirá por la fe; todo lo que no procede de la fe es pecado, muerte. Lo que da la fe, lo da sin preocuparse de la razón. La fe no ha sido dada al hombre para apoyar las pretensiones que tiene la razón a dominar el universo, sino para que el hombre llegue a ser el dueño de este mundo que Dios creó para él. Al hacernos pasar a través de lo que la razón rechaza como algo absurdo, la fe nos conduce hacia aquello que la razón misma identifica con lo que no existe. La razón le enseña al hombre la obediencia; la fe le otorga el poder de mando. La filosofía especulativa condena al hombre a la esclavitud; la filosofía existencial se esfuerza por derribar las evidencias erigidas por la razón, para alcanzar esa libertad gracias a la cual se hace real lo imposible. O, tal como ha sido escrito: “Y nada será imposible para vosotros”.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEXAGESIMOCUARTA ENTREGA

XX

DIOS Y LA VERDAD OBLIGATORIA (2)

El piadoso Leibniz que hablaba siempre en nombre del cristianismo, estaban también profundamente convencido de que “las verdades eternas se hallan en el entendimiento de Dios independientemente de su voluntad”. Y esta idea no era ni siquiera una idea personal y original, como pudiera serlo la idea de Duns Escoto sobre la fuerza demostrativa de la tortura: tal era el pensamiento vigente en la Edad Media, y tal había sido el pensamiento de los griegos. Por lo demás, el propio Leibniz remite en este párrafo de su Teodicea a Platón, quien afirmaba -el lector podrá recordarlo- que la Necesidad reina en el mundo al lado de la razón. Habría podido también citar a los escolásticos: sus consideraciones generales sobre el mal constituyen una demostración de ello. Así, no sería acaso inútil examinar más atentamente tales consideraciones: “Se pregunta de dónde viene el mal. Los antiguos atribuían la causa del mal a la materia, que suponían increada, independiente de Dios… Pero nosotros, que derivamos todo el ser de Dios, ¿dónde encontramos la fuente del mal? La respuesta es que debe ser buscada en la naturaleza ideal de la criatura en tanto que esta criatura se halla encerrada en las verdades ideales que residen en el entendimiento de Dios independientemente de su voluntad. Pues debe considerarse que hay una imperfección original en la criatura antes del pecado, porque la criatura se halla esencialmente limitada, de donde se deduce que no puede saberlo todo y que puede engañarse y cometer faltas.” Cree Leibniz que sólo un pagano extraño a la verdad revelada puede admitir la existencia de una materia increada e independiente de Dios. Mas poner junto a Dios, por encima de Dios, verdades ideales; admitir que las verdades ideales no son creadas, sino eternas, significa, según él, “elevar a Dios”, engrandecerlo, honrarlo. Confiesa, cierto es, que todo el mal viene de que las verdades increadas se introdujeron de un modo u otro en el entendimiento de Dios sin pedirle permiso. ¿No hubiera esto debido perturbarle? Pero no. Toda la Teodicea, es decir, la “justificación de Dios” se basa en el hecho de que Dios no puede hollar las verdades que Él mismo no ha creado. Así, la teodicea no justifica tanto a Dios como al mal. La razón, que aspira ávidamente a comprender lo que es en tanto que no puede ser distinto de lo que es, la razón ha cumplido sus fines. La “experiencia” ya no la irrita, sino que la satisface, y considera por eso que la tarea de la filosofía ha quedado cumplida. Aunque sólo fuese en virtud de la tortura, el hombre y Dios han quedado reducidos a la obediencia. El mundo tiene que ser imperfecto; es imposible aniquilar el mal. Evidentemente, si todo hubiese sido distinto, si las verdades no hubiesen sido eternas, sino creadas; si, por el contrario, el hombre no hubiese sido creado, sino eterno, no habría habido ya necesidad del mal. O, mejor aun: si las verdades no hubiesen conseguido penetrar en el entendimiento de Dios sin pedirle la autorización correspondiente, no habría habido tampoco lugar en el universo para el mal. Pero Leibniz o, más exactamente, la filosofía especulativa, no se preocupa de esto. Lo que le importa es defender las verdades. En cuanto a lo que les ocurra a los hombres o a Dios, le tiene sin cuidado. O, lo que es peor todavía: por su misma esencia, la filosofía especulativa renuncia de una vez para siempre a la idea de limitar en cualquier sentido el poder de las verdades. De ahí procede la convicción inquebrantable de Leibniz, de que el acto mismo de la creación presupone una imperfección, y de que el hombre antes de la caída, es decir, el hombre tal como salió de las manos del Creador, fue tan débil y miserable como las genraciones nacidas de Abraham. El mal no penetró en el mundo, como lo dice la Biblia, con el pecado y por el pecado, sino porque el hombre fue creado por Dios. Y si gustamos los frutos del árbol prohibido y damos por ello mismo a las verdades eternas la posibilidad de penetrar en nuestro entendimiento, nos haremos semejantes a los dioses, conocedores del bien y del mal, y el universo tal como es habrá sido justificado.

Una vez advertimos que la serpiente bíblica, que había parecido arbitrariamente agregada a la narración del Génesis, constituye, en realidad, el guía espiritual de los más grandes representantes de la humanidad pensante. Según el ejemplo de los escolásticos, Leibniz ve la fuente del mal en el acto creador, niega la Escritura. En cambio, en la Biblia se nos dice que todo lo que fue creado era valde bonum, y que era valde bonum precisamente por haber sido creado por Dios. Si Leibniz hubiese, pues, querido seguir realmente en la Escritura, habría tenido que descubrir o, cuando menos, intentar descubrir en las verdades increadas, justamente en tanto que increadas, un defecto, una falla, una no participación en ese valde bonum que la palabra de Dios arrojaba sobre todo lo que llamaba a la existencia. Y, en efecto, no obstante su idealidad, las verdades eternas son tan inanimadas, tan inertes, tan vacías, tan ilusorias como la materia increada de los griegos. Estas verdades proceden de la Nada y a ella regresarán más tarde o más temprano.

Mientras era todavía muy joven, Leibniz leyó el libro de Lutero De servo arbitrio, así como las Diatribae de liberu arbitrio, de Erasmo de Rotterdam, contra las cuales Lutero había compuesto su obra. Y, a pesar de su juventud, comprendió perfectamente, según parece, la argumentación de los dos adversarios. Sin embargo, Leibniz no entendió lo que significaba el homo non potest vivere luterano, aun cuando Lutero, en vez de hablar, tronara. Y arrojaba precisamente sus rayos contra las verdades que se habían introducido o, más exactamente, que pensaban haberse introducido en la voluntad del Creador sin pedirle permiso, contra los hombres que, como Erasmo, no comprendían que, tras haber penetrado en su entendimiento, tales verdades habían avasallado y paralizado su voluntad. Para el joven Leibniz, lo mismo que para el Leibniz maduro, el homo non potest vivere luterano no era un “argumento” y no podía oponerse a las “evidencias” sobre las cuales se apoyan las verdades eternas y gracias a las cuales esas verdades pretenden inclusive llegar a ser independientes de Dios. Y menos todavía podía admitir que nuestro aprego a las verdades que se han introducido en el entendimiento divino no obstante la voluntad de Dios, fuese justamente el resultado de la caída del hombre de que nos habla la Escritura; que la maldición del pecado pesa sobre las evidencias y que la filosofía racional o especulativa se halla privada de la gracia (es decir, no es bendecida por el divino valde bonum), lo mismo que les acontece a los frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal. Para Leibniz, así como para toda la filosofía especulativa, el pecado original no era sino una fábula; más exactamente, una fábula que, por respeto a un libro considerado generalmente como santo, no había que discutir, pero que tampoco había que tomar en serio. Lutero, los profetas y los apóstoles pueden tronar cuanto gusten; la filosofía sabe que el trueno no aniquilará las verdades eternas de la razón. Y si ocurriera que todo el mal existente en el mundo procediera, como la admitía Leibniz, de esas verdades eternas, tampoco esto podría hacer vacilar estas verdades ni alterar la veneración que los filósofos les han consagrado. Por su misma esencia la verdad no admite el menor titubeo en quienes la contemplan: reserva las torturas para quienes vacilan. Implacable, exige que sea aceptada tal como es. Contra todas las cuestiones, contra todas las críticas invoca orgullosamente el hecho de que es increada e independiente de todo ser, inclusive del Dios todopoderoso. Aquí nos encontramos evidentemente aprisionados en un círculo mágico. Es imposible salir de él por los medios ordinarios. Todos los “argumentos” sostienen la verdad increada. No se puede discutir con ella; lo que se necesita es luchar contra ella, rechazarla como un hechizo, como una pesadilla. Pero la razón no entablará jamás pro propia inciativa esta batalla. La razón “aspira ávidamente” a las verdades increadas, sin dudar, ni siquiera de lejos, que por ser increadas ocultan la muerte, la perdición, y que a pesar de su “idealidad” son tan peligrosas para el ser viviente como lo era la “materia” de los griegos.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEXAGESIMOTERCERA ENTREGA

XX

DIOS Y LA VERDAD OBLIGATORIA (1)

Para Dios todo es posible. Esta idea constituye mi divisa en el más profundo sentido de la palabra. Ha adquirido para mí una imptotancia que jamás habría podido imaginar.

KIERKEGAARD

Leemos en Duns Escoto esa declaración de una franqueza sorprendente: Los que niegan que algo sea contingente, que sean expuestos a la tortura hasta que admitan que es posible no torturarles. Por sí misma esta idea no es muy original: expresa abiertamente lo que todo el mundo pensaba y lo que muchas gentes decían. Pero causa sorpresa que Duns Escoto, llamado por sus contemporáneos (y con razón) el doctor subtilissimus, no haya advertido que, al defender de este modo su posición, comprometía todo el sistema de las demostraciones filosóficas. Tiene evidentemente razón: si se somete al hombre a la tortura, y si se le dice que la tortura seguirá mientras no haya confesado que puede también no ser torturado, es casi seguro que se conseguirá la declaración exigida. Pero, a pesar de todo, esto es solamente “casi seguro”. Si su firmeza y su valor igualan la firmeza y el valor de Sócrates o de Epicteto, la tortura no conseguirá probablemente arrancarle nada. Lo mismo ocurriría con Regulus o con Mucius Scaevola. Hay hombres en quienes las torturas no influyen. ¿Qué puede hacerse entonces? ¿Conserva en este caso su valor el argumento del doctor subtilissimus?

Por otro lado, los que no poseen suficiente fuerza de carácter reconocerán cualquier verdad bajo las torturas siempre que se deje de martirizarlos. Si se les pide que reconozcan que podría no torturárseles, si se les pide confesar que es imposible no torturarles, lo confesarán de buena gana a condición de que se les suelte. San Pedro negó tres veces a su maestro y, sin embargo, no se trataba de torturas: en aquella ocasión estaba amenazado sólo por una justicia popular más o menos expeditiva. Además, el caso planteado por Duns Escoto es fantástico, totalmente inventado: puede suponerse que desde la creación del mundo nadie sometido a la tortura para hacerles declarar aliquod ens contingens. Por el contrario, lo inverso se produce continuamente ante nuestros ojos: la vida martiriza a los hombres y sigue martirizándoles de muchos modos, aun cuando desde hace tiempo les ha arrancado la declaración de que no sólo es como es, sino que no puede ser jamás de otro.

No obstante, no es esto todavía lo que más importa. ¿Cómo podía el doctor subtilissimus -para quien la voluntad y la inteligencia eran cualidades puramente espirituales- admitir que la tortura, que obra exclusivamente sobre la naturaleza sensible del hombre, ejerciera una influencia tan decisiva en un caso como el presente, en que se trata de la verdad? Cuando nos acontece descubrir tales pensamientos en Epicteto, seguimos adelante y los ponemos en la cuenta de una falta de perspicacia filosófica. Pero Duns Escoto no es Epicteto: Duns Escoto es una de las inteligencias más sutiles y más perspicaces de toda la historia de la filosofía. ¡Y es él quien considera que la tortura, los medios de coacción puramente físicos, constituyen la última ratio de la verdad! Hay en esto materia para reflexionar, sobre todo después de lo que Kierkegaard nos ha dicho acerca de los horrores de la existencia humana. No es inútil tampoco recordar en esta ocasión el testimonio de Nietzsche. Nietzsche nos ha hablado del “gran dolor” que causa la verdad cuando quiere someter al hombre; dice que la verdad penetra en nuestra carne como un cuchillo afilado. La teoría del conocimiento no puede, no debe ignorar la existencia de semejantes testimonios. Quiéralo o no, se verá obligada a admitir que los medios de persuasión puramente espirituales que pone a disposición de la verdad con el fin de permitirle realizar sus derechos soberanos, no alcanzan la finalidad propuesta. Ni el “principio” de razón suficiente, ni el “principio” de contradicción, ni la intuición con todas sus evidencias pueden asegurar para la verdad la obediencia humana. Pues en última instancia la verdad se ve obligada a recurrir a la tortura, a la violencia, Dios, nos dice Kierkegaard, no obliga a nadie, pero el conocimiento y sus verdades no se asemejan, evidentemente, a Dios, y no quieren asemejarse a Él. El conocimiento y sus verdades obligan; se mantienen tan sólo por medio de la violencia más brutal, más repugnante, y, como lo demuestra el ejemplo citado por Duns Escoto, ni siquiera creen necesario evocar el hipócrita sine effusione sanguinis.

La teoría del conocimiento, que desbrozó el camino a la filosofía especulativa, ha descuidado ese hecho, se ha negado a considerarlo como digno de atención. Cuando por azar chocan con los procedimientos que la verdad utiliza contra quien se niega a seguirla de buen grado, no sólo el ingenuo Epicteto, sino también los pensadores más sutiles, tales como Duns Escoto y Nietzsche, no se muestran en modo alguno turbados, como si tal cosa fuese de cajón. Con una impasibilidad casi angélica, Aristóteles dice hablando de los grandes filósofos: “obligados por la verdad misma”. Cierto que no menciona las torturas, pues ya ha juzgado con razón que hay ciertas cosas que es preferible callar y que en ciertos casos la precisión puede ser más nefasta que útil. Pero se extiende bastante acerca de “la necesidad”, que identifica con “la fuerza”, y acerca del poder que ejerce sobre el pensamiento humano. Tampoco Platón habla de las torturas que la verdad nos inflige; se limita a decir que la Necesidad reina en el mundo y que los propios dioses no pueden oponerse a ella. Homo superbiar et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse: el hombre cree que basta cerrar los ojos ante la Necesidad; imagina que basta permitir que el conocimiento se apodere a cualquier precio de la vida para que la santidad y la justicia surjan por sí mismas. No puede olvidar la antigua sugestión: eritis sicut dii, y en vez de luchar contra su propia impotencia, la disimula refugiándose en la soberbia. Por eso Pascal habla, a propósito de Epicteto, de la “soberbia diabólica”. La soberbia no testimonia la seguridad que el hombre posee en sus propias fuerzas, como usualmente lo creemos: la soberbia significa que el hombre rechaza en lo más profundo de su alma la conciencia de su impotencia. Pero, aunque invisible, esta impotencia es infinitamente más terrible que aparente. Pues entonces el hombre la aprecia, la ama, la cultiva en sí mismo. Era necesario que Kierkegaard desembocara en la monstruosa idea de que el amor de Dios está sujeto a su inmutabilidad, de que Dios está atado y no puede moverse, de que, como a todos nosotros, “una astilla ha sido clavada en la carne” de Dios; dicho de otro modo, de que las torturas por medio de las cuales la verdad aplasta a los hombres existen también para Dios. Era necesario todo esto para que opusiera la filosofía existencial a la filosofía especulativa, para que tuviese el valor de preguntar cómo la verdad había conseguido dominar a Dios y para distinguir en esa monstruosa invención de la razón lo que ella en realidad atestigua: la caída del hombre y el pecado original.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEXAGESIMOSEGUNDA ENTREGA

XIX

LA LIBERTAD (4)

Así comprendió también la Escritura Tertuliano, ese Tertuliano de quien Kierkegaard tomó prestada su idea de lo Absurdo, en tanto que significa que todo es posible para Dios. Cierto que Tertuliano no dijo creo quia absurdum, expresión que le atribuían Kierkegaard y sus contemporáneos. Pero encontramos en su De carne Christi la misma idea expresada en una forma todavía más provocadora. La he citado, pero como la doctrina kierkegaardiana de lo Absurdo está estrechamente vinculada a las concepciones de Tertulianio sobre la revelación bíblica, es necesario repetir estas palabras, únicas en su sentido dentro de la literatura teológica: Crucifixus este Dei filius, non pudet quia pudendum est. Et sepultus ressurexit, certum est quia imposible. Aquí se revela con nitidez y fuerza casi insoportables para los mortqales el sentido del Audi Israel bíblico. ¡Rechaza tus ideas sobre lo vergonzoso, sobre lo inepto, sobre lo imposible! ¡Olvida tus verdades eternas! Todas proceden del maligno, de los frutos del árbol prohibido. Cuanto más te apoyes en tu “conocimiento” del bien y del mal, de lo razonables y lo inepto, de lo posible y de lo imposible, más te alejarás de la fuente de la vida y más experimentarás el poder de la Nada. El hombre más genial, el más virtuoso, es el mayor de los pecadores. No hay, no debe haber paz entre Jerusalén y Atenas. De Atenas procede la verdad racional; de Jerusalén, la revelación. La revelación no puede encontrar un lugar en el marco de las verdades racionales; éstas la deshacen. Y la revelación no teme a las verdades racionales: a todos sus pudendum, ineptum et imposible opone sus poderosos non pudet, prorsus credibile y su certum último. Y las categorías habituales del pensamiento se transforman entonces en una espesa bruma que envuelve la Nada impotente, esa Nada que se nos aparecía a todos como algo amenzador e insoportable.

Ni Tertualiano ni Pedro Damián ni quienes les siguieron triunfaron en la historia. Sin embargo, yo pregunto una vez más: estas voces que con tan poca frecuencia llegan hasta nosotros, ¿no traen consigo la verdad suprema, la más indispensable? Y nuestros pudet, ineptum, impossibile, que la historia conserva con tal esmero, ¿no ocultan la bellua qua non occisa homo non potest vivere?

Al decidirse a proclamar que todo es posible para Dios, Kierkegaard se desvió de la gran ruta seguida por la humanidad pensante, y hasta por la humanidad cristiana. El cristianismo “vencedor”, “triunfante”, reconocido por todos, era para Kierkegaard un cristianismo que había rechazado a Cristo, es decir, a Dios. Pero mientras vagaba por caminos de todos ignorados o por regiones desiertas, donde nadie jamás había dejado huella, Kierkegaard percibía las voces débiles de algunos hombres a quienes nadie conocía, que nadie necesitaba, pero que tenían el “coraje” de mirar cara a cara lo que nos descubren la locura y la muerte. Ellos oían y veían lo que nadie había oído jamás ni visto. De ahí que no poseyeran un lenguaje común con los demás hombres, ni siquiera entre ellos: se trata de “hombres caídos de lo general”, como Kierkegaard nos dice (1). Todos descartan el milagro para contemplar una pura misericordia incapaz de hacer nada, y se alegran de ello. En nuestro mundo, donde el milagro no existe, el amor y la misericordia resultan impotentes y no pueden proporcionar más que una satisfacción “espiritual”. Para devolverles el poder que merecen hay que descartar todas las “consolaciones” de la ética que recubren las “imposibilidades” de la razón que se ha inclinado ante la Nada existente. Es difícil renunciar a la razón y a la conciencia de la propia virtud: esto es precisamente lo que da a entender la expresión “caer en lo general”. Mientras el individuo marche de acuerdo con los demás, tendrá una impresión de solidez y de seguridad, sentirá el suelo firme bajo sus pies. Sostendrá a los demás, pero también los demás lo sostendrán. Ahí reside la última tentación de lo racional y de lo ético. He aquí por qué Platón podía decir que la mayor de las desdichas consiste en menospreciar la razón. Se trata, en efecto, de una desdicha, de una terrible desdicha. Pero nosotros hemos podido convencernos de que confiar en la razón y en la ética es algo más horrible todavía. Ellas nos conducen hacia la Nada que lo engulle todo y que se convierte en dueño omnipotente del ser. Y entonces no hay ya salvación para el hombre. La Nada es esa bella qua non occisa homo non potest vivere. Mientras el hombre cuente con el poder que le proporciona lo “general”, mientras tema perder pie, abandonar el suelo, mientras confíe en las verdades de la razón y en sus propias virtudes, seguirá entregado al poder de su más inexorable enemigo.

Notas

1) “El caballero de la fe… sabe que es magnífico pertenecer a lo general. Sabe que es agradable y benéfico ser el individuo que se traduce a sí mismo a lo general y que confecciona de este modo una edición de sí mismo limpia, elegante, desprovista en lo posible de errores, comprensible para todos; sabe que es reconfortante comprenderse a sí mismo por lo general, de modo que se llegue a comprenderlo perfectamente, y que cualquier individuo que te comprenda lo haga también dentro de lo general y se regocije contigo del sosiego que lo general proporciona. Sabe hasta qué punto resulta reconfortante pertenecer a quienes descubren en lo general su patria, el refugio amistoso que puede acogerlos con los brazos abiertos cuando desean retirarse de él. Pero sabe también que por encima de lo general se levanta un sendero angosto y escarpado; sabe hasta qué punto es nacer solitario, fuera de lo general, y estar condenado a vivir solo, sin encontrar  jamás a ningún compañero en la ruta. Se da perfectamente cuenta de su situación y de sus relaciones con los hombres. Humanamente hablando ha perdido la razón y no logra hacerse comprender por nadie. Y ‘ha perdido la razón’ representa una expresión de las más moderadas. Si ni siquiera se le concede esto, se le llamará impostor, y cuanto más alto ascienda en el sendero más se le reprochará su impostura.” (III, 72, 73.)

Y luego: “No se puede introducir a la fe por mediación de lo general. Esto equivaldría a destruirla. La fe es justamente esa paradoja, y en este terreno un hombre no puede hacerse comprender por otro hombre. La gente se imagina a veces que si dos hombres se encuentran en la misma situación pueden comprenderse entre sí… Pero un caballero de la fe no puede prestar ayudar a otro caballero de la fe. El individuo puede convertirse a sí mismo en caballero de la fe si admite la paradoja; en caso contrario, no conseguirá serlo nunca. En tales regiones no puede en absoluto imaginarse una colaboración. Cada cual solamente puede decidir por sí mismo lo que es su Isaac… Por eso, si se encontrara un hombre lo bastante cobarde y miserable para desear convertirse en caballero de la fe bajo la responsabilidad de otro, no llegaría nunca a serlo. Pues el individuo sólo puede llegar a serlo en tanto individuo. Y en esto reside una grandeza que puedo comprender, pero que no puedo esperar, pues me falta el valor para ello. Pero se trata también de algo espantoso -y esto puedo concebirlo todavía mejor.” (Ib., 63)

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEXAGESIMAPRIMERA ENTREGA

XIX

LA LIBERTAD (4)

En interés de la verdad histórica y de los problemas que nos preocupan, hay que decir que los filósofos de la Edad Media estaban muy lejos de manifestar, como se afirma, una completa unanimidad en su manera de plantear y de resolver los problemas, y que siempre se sometían a las influencias helénicas. Los más célebres representantes de las grandes corrientes de la filosofía medieval, estrechamente vinculados a la patrística, no querían ni osaban romper con la tradición griega. Como habitualmente sucede, se puede, sin traicionar los hechos, trazar un esquema del desarrollo de la filosofía medieval por medio de una línea que partiendo por un lado, de Orígenes y Clemente de Alejandría, y, por el otro, de San Agustín, desemboque en los comienzos del siglo XIV. Pero puede también descubrirse en la Edad Media otra tendencia ciertamente menos poderosa y cuyos representantes se dan más o menos cuenta de que es imposible e inútil intentar conciliar la revelación bíblica con las verdades tradicionales de la filosofía griega. Tertuliano, a quien podemos con derecho considerar como el antepasado erspiritual de Kierkegaard -lo hemos ya puesto de relieve-, comprendió cuán hondo era el abismo entre Jerusalén y Atenas. Pero el más notable representante de esta tendencia fue San pedro Damián, el cual, cuatro siglos antes que Duns Escoto y Guillermo de Occam, se alzó (principalmente en su libro De omnipotentia Dei) con un coraje que todavía ahora nos sorprende contra los intentos de explicación de la Escritura por medio de los principios racionales de la filosofía antigua. La “necesidad” de admitir cualquier límite en la omnipotencia divina lo ponía fuera de sí. Ante Dios toda necesidad descubre su esencia real y se revela como una Nada desprovista de todo contenido. Admitir que el principio de contradicción o el principio quod factum est infectum ese nequit pudiese atar u obligar a Dios en ningún sentido, significaba para Damián renegar de la Escritura, sucumbir a esa cupiditas scientiae que provocó la caída del hombre. El que introdujo el ejército de los vicios colocó a su cabeza, como si fuese un general del ejército, el ansia de saber, y condenó de este modo el desdichado mundo a una infinidad de males. Lo que la “crítica” de Kant consideraba como finalidad natural de la “razón”, lo que los teólogos llamaban y llaman todavía partem meliorem nostram, esa sed de saber que nos descubre que lo que existe necesariamente tal como es y no de otro modo, es justamente lo que el monje medieval, estimó como el pecado original, y su alma se estremeció de horror como barrida por un soplo de muerte. Ningún principio, ni ideal ni real, procede de Dios, domina a Dios. Todo el poder pertenece a Dios: Dios manda siempre y no obedece nunca. Cualquier intento para colocar algo por encima de Dios -sea, lo repito, un principio ideal o bien un principio material- es la abominación de la desolación. Así, cuando se preguntó a Cristo cuál era el primer mandamiento, respondió repitiendo el fulminante Audi Israel, que reduce a polvo el saber de la razón pura y todas las necesidades sobre las cuales se apoya.

KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

traducción de José Ferrater Mora

SEXAGÉSIMA ENTREGA

XIX

LA LIBERTAD (3)

Y, en efecto, si la libertad es la libertad de elegir entre el bien y el mal, entonces esa libertad debería ser también inherente al Creador en tanto que Ser libre por excelencia. Por consiguiente, sería perfectamente admisible suponer que, habiendo podido elegir entre el bien y el mal, el Creador hubiese podido elegir el mal. Este problema fue un verdadero crux interpetuum para el pensamiento filosófico medieval. No se podía renunciar a la idea de que la libertad fuese la libertad de elegir entre el bien y el mal. Cautivada por la especulación griega, la Edad Media no conseguía establecer (y no se atrevía a establecer) una separación entre el punto de vista religioso y el punto de vista ético. Por otro lado, no se podía admitir que Dios “tuviese derecho” a preferir el mal.

De esta “contradicción insoluble” -que deja traslucir la oposición eterna entre la revelación bíblica y la filosofía especulativa- ha surgido la doctrina “paradójica” de Duns Escoto. Este filósofo hizo saltar las bases tradicionales sobre las cuales sus predecesores había edificado la ética cristiana. Fue el primero que se atrevió a pronunciar la palabra terrible, insoportable para la razón y que cuidadosamente ocultaban los más piadosos filósofos: lo arbitrario. Dios es arbitrario: ningún principio, ninguna ley puede dominarle. Lo que Él acepta es el bien. Lo que Él rechaza es el mal. Dios no elige entre el bien y el mal, dando su amor al primero y detestando el segundo, como Platón pensaba. Por el contrario: lo que Él ama es el bien, lo que Él no ama es el mal. Dios crea el bien y el mal de la Nada, que no le opone ninguna resistencia, del mismo modo que ha creado el universo de la Nada. El sucesor de Duns Escoto, Guillermo de Occam, repitió estas afirmaciones y las desarrolló todavía con más fuerza. No puede haber ninguna duda al respecto: la doctrina de Duns Escoto y de Guillermo de Occam está en pleno acuerdo con el espíritu y la letra de la Biblia. Pero la arbitrariedad, la libertad ilimitada, aun la de Dios, constituye la sentencia de muerte para la filosofía especulativa: la filosofía especulativa no puede construir nada sobre la arbitrariedad, pierde pie en ella. Y, en efecto, Guillermo de Occam y Duns Escoto son los dos últimos pensadores independientes de la Edad Media. Tras ellos comienza la “descomposición dre la escolástica”, así como después de Plotino y de su afán de “volar por encima del conocimiento” se hizo imposible el desarrollo ulterior de la filosofía helénica. Hay que “volar por encima” de lo ético, o si este vuelo es superior a las fuerzas humanas y resulta por su misma esencia imposible, hay que renunciar para siempre a la “revelación” y al que se manifiesta en ella, soportando dócilmente el yugo de las verdades eternas y de las leyes increadas.

La filosofía moderna ha elegido el segundo camino: el porvenir demostrará hacia dónde nos conduce. Pero la Edad Media temía tanto las verdades eternas y las leyes increadas como la arbitrariedad divina. Se diría que los pensadores medievales habían presentido que lo que confiere a la verdad, a la ley y al hombre su significación y su valor no es el hecho de ser increados, independientes frente a Dios. Por el contrario: la independencia ante Dios, el hecho de ser increados no sólo no les agrega nada, sino que los priva de lo esencial. Todo lo que no ha sido creado se halla por este mismo hecho privado de gracia, frustrado y, por consiguiente, sometido a una existencia ilusoria. Todo lo que se ha “liberado” de Dios se entrega al poder de la Nada. La “dependencia” de Dios es la libertad frente a la Nada, la cual, justamente por ser increada, chupa como si fuese un vampiro la sangre de todo lo viviente. Lo que nos ha dicho Kierkegaard acerca de la “inmutabilidad” que ha paralizado no sólo al hombre, sino también al Creador, nos muestra con precisión desconcertante lo que les ocurre a las verdades y a los principios cuando, después de haber olvidado su papel subalterno, intentar usurpar los derechos supremos.