CRISTIANISMO Y MARXISMO EN EL SIGLO XXI

La crítica de la razón tecnológica / Ratzinger y Habermas, un paralelismo sostenido

por ANDRÉS OLLERO TASSARA

SEGUNDA ENTREGA

INMANENTISMO SECULARISTA: GROCIO MALINTERPRETADO

La referencia al inmanentismo, cerrado a toda transcendencia, no deja de resultar significativa porque, como he señalado en alguna otra ocasión (24), no faltan malentendimientos de la propuesta de Grocio de que, aun admitiendo hipotéticamente que Dios no existiese, no nos faltaría un referente ético natural sobre el que fundamentar soluciones compartidas. El malentendido, del que confieso no haberme visto libre, consistiría en entender que un planteamiento inmanentista de la realidad -como el propio del llamado, a la italiana, secularismo- sería una postura natural y obligadamente compartida por creyentes y no creyentes; mientras que la opción por la transcendencia se convertiría en mera posibilidad aleatoria sin necesaria ni deseable influencia de tejas abajo. Como luego apuntaré, ha sido Habermas quien con mayor nitidez me ha llevado a replantear este punto de vista, al descubrir inmanencia y transcendencia no como actitudes asimétricas, una común, natural y neutra y otra sobrenatural y optativamente adicional. Se trataría por el contrario de dos alternativas simétricas, entre las que no cabe neutralidad alguna, lo que obliga a un notable esfuerzo para lograr armonizarlas.

Volviendo a la importancia del sentido de lo real, convertir a la inmanencia, y con ello al cierre a la transcendencia, en ámbito natural compartido sería tan absurdo como entender (y no falta hoy quien lo haga) que nuestra condición de animales racionales nos incluye en una comunidad animal homogénea, sin perjuicio de que algunos de sus miembros se puedan permitir pinitos racionales más o menos exitosos. Volviendo a la debatida educación sexual, es obvio que al valorar las relaciones humanas en ese ámbito no sería razonable reconocerles el mismo sentido que a las de los animales sin desnaturalizarlas radicalmente. Una relación sexual para ser propiamente humana ha de excluir la violencia y asumir las exigencias de racionalidad que llevan a respetar la dignidad ajena. No nos encontramos pues en el juego animal-racional, ni quizá en el natural-sobrenatural, ante mundos optativamente superpuestos sino ante realidades mutuamente implicadas.

Esto puede explicar que el empeño de nuestros autores por dar paso a un replanteamiento del legado de la Ilustración les lleve a una crítica compartida de los dictados del laicismo, que cobra rasgos discriminatorios e incluso reaccionarios. Una vez más, Benedicto XVI se propondrá aludir como punto de referencia a un autor ya citado, preguntándose: "¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación -sobre todo una norma moral- demostrarse razonable?". Recordará al respecto cómo "John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón pública", ve en ellas una manifestación de "razón no pública" que no cabrá desconocer por obediencia a dictados laicistas. Su racionalidad quedaría puesta de manifiesto por "el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada". En consecuencia, "la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas" es "una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas" (25).

PLURALISMO COMO DIVERGENCIA

En lo que a Rawls atañe este intento podría, sin embargo, tropezar con su peculiar modo de entender el pluralismo. No lo contempla como un método para acercarnos a una verdad objetiva, que apreciaría como síntoma de éxito la progresiva convergencia en resultados homogéneos. Más preocupado por constatar resultados plurales, entendidos como síntoma de salud social, considerará que "un entendimiento continuo y compartido sobre una doctrina comprehensiva religiosa, filosófica o moral sólo puede ser mantenido mediante el uso opresivo del poder estatal" (26), lo que le privaría a priori de toda legitimidad.

Quizá esto pueda explicar la obsesiva preocupación por la igualdad religiosa que se detecta en estrategias políticas de quienes no se atreverían a proponer una promoción de la igualdad ideológica. Parece como si consideraran imprescindible una peculiar biodiversidad religiosa, ante la notable hegemonía católica en nuestros país. La perciben como una confesionalidad sociológica (27), cuya raíz parecen achacar simplistamente a un nacional-catolicismo puesto en marcha por el mismísimo Don Pelayo. De ahí que se cierren los oídos, con sorprendente desenvoltura, al mandato del artículo 16.3 de la Constitución, que no sólo suscribe un principio de cooperación de los poderes públicos con las confesiones religiosas, incompatible con el drástico separatismo laicista, sino que establece con claridad que sus resultados habrán de ser "consiguientes" a las "creencias religiosas de la sociedad española", en vez de aspirar a neutralizarlas o diluirlas.

Tampoco deja de plantear problemas al concepto de pluralismo que parece suscribir el propio Habermas. Su propuesta de ética comunicativa se plantea como un método aparentemente neutral, pero todo invita a pensar que acabará resultando poco compatible con una posible propuesta argumental que plantee la existencia de absolutos morales. De ahí su insistencia en considerar "dudosamente jurídico-constitucional" el argumento moral de que "el embrión goza desde el comienzo de dignidad humana y absoluta protección", ya que tal postura "zanja el debate en el que hemos de avanzar, si queremos ponernos políticamente de acuerdo sobre estas cuestiones fundamentales con el obligado respeto jurídico constitucional a un pluralismo de concepciones del mundo" (28).

Lo más llamativo de este enfoque es su ignorancia de que los derechos fundamentales no son a fin de cuentas sino la proyección jurídica de absolutos morales; lo que explica que condicionen la capacidad de acción del legislador democrático y se muestren invulnerables al juego del principio mayoritario. Optará por proponernos una "distinción jurídica entre la dignidad de la persona incondicionalmente válida y una protección de la vida del embrión, que puede ser fundadamente ponderado con otros bienes jurídicos"; aunque apunte que no cabe una "valoración de la vida humana pre-personal" como si se tratara de "un bien más entre otros", porque "el cómo tratamos a la vida humana antes del nacimiento (o al hombre ya fallecido), afecta a nuestra autocomprensión como ser de una especie" y, en consecuencia, al "planteamiento de nosotros mismos como personas morales" (29). A la hora de la verdad lo que parece en juego no es tanto la dignidad de esa vida humana, sino que nuestra propia dignidad depende del tratamiento que le confiramos.

El argumento de Robert Spaemann, para el que toda moral remite, antes o después, a una fundamentación desde determinada concepción del mundo, configurando así ambos elementos una relación fundamentadora circular, merecerá su rechazo; cancelaría "el aporte de tolerancia de una moral y una concepción de los derechos humanos ilustrada neutral respecto a concepciones del mundo" (30). Tras admitir que "en esta controversia ha fracasado todo intento de llegar a una descripción del estatuto moral de la vida humana temprana, neutral respecto a concepciones del mundo y libre de prejuicios", no nos puede ofrecer otro punto de apoyo que el dudoso alcance de una resignada "intuición de que la vida humana pre-personal no puede convertirse simplemente en un bien disponible en concurrencia con otros" (31).

Por si se quiere calibrar la incidencia jurídica de este déficit de fundamentación basta conceder la palabra al hasta no hace mucho vicepresidente del Tribunal Constitucional Federal de Karlsruhe, quien no encuentra ningún principio fundamental de ética o derecho que reúna bajo sí aplicaciones casuísticas tan dispares como el de la dignidad humana". De ahí que proponga una "reducción y relativización" de argumentos derivados de ella. De lo contrario, se convertiría en un proceder que "mata el discurso", al herir de muerte a "la concepción argumentativa que permite reencontrar el valor y el derecho" (32). Quizá ello explique la curiosa jurisprudencia constitucional española que aplica la reserva de ley orgánica a los derechos fundamentales, pero no a la dignidad que en el artículo 10 les sirve de fundamento (33).

LAICISMO EMPOBRECEDOR Y DISCRIMINATORIO

Analizar la dimensión reaccionaria del laicismo nos encaminaría a Regensburg. Resulta obvio que "en el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas" (34). La propuesta laicista, que pretende fundar la comunicación intercultural sobre una incomunicación con las religiones, no parece resultarle demasiado coherente. Benedicto XVI lo tiene tan asimilado que no le cuesta mucho improvisarlo, ya el 11 de mayo de 2010 en pleno vuelo hacia Lisboa, ante periodistas: "una cultura europea que fuera únicamente racionalista no tendría la dimensión religiosa trascendente, no estaría en condiciones de entablar un diálogo con las grandes culturas de la humanidad, que tienen todas ellas esta dimensión religiosa trascendente, que es una dimensión del ser humano. Por tanto, pensar que hay sólo una razón pura, antihistórica, sólo existente en sí misma, y que ésta sería la razón, es un error".

No tiene la menor duda de que "escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta". De ahí que haya que mostrar "la valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza" (35).

Que un Papa afirme todo esto no puede sorprender a nadie, pero el propio Habermas no tendrá tampoco nada que objetar; muy al contrario: se cuestionará si es "la ciencia moderna una práctica que puede explicarse completamente por sí misma" y, sobre todo, si "determina performativamente la medida de todo lo verdadero y todo lo falso", o si "puede más bien entenderse como resultado de una historia de la razón que incluye de manera esencial las religiones mundiales" (36).

El intento laicista de encerrar toda proyección de lo religioso en catacumbas privadas no implica sólo la discriminación de individuos y grupos sino, más allá, un lamentable empobrecimiento colectivo. Para Benedicto XVI, "la religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política". Le parece urgente, citando a Juan Pablo II, reivindicar esa "carta de ciudadanía". No duda en parangonar "la exclusión de la religión del ámbito público" con "el fundamentalismo religioso", porque ambos impedirían "el encuentro entre las personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo. Se corre el riesgo de que no se respeten los derechos humanos, bien porque se les priva de su fundamento trascendente, bien porque no se reconoce la libertad personal. En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa" (37).

Será, sin embargo, Habermas quien abordará las inconsecuencias del laicismo con una desenvoltura que no he encontrado en autor católico alguno. Ya ha habido referencias a ello en esta casa en ocasión anterior y yo mismo las he abordado en el libro aquí recientemente presentado (38). A su juicio, "el Estado liberal incurre en una contradicción cuando imputa por igual a todos los ciudadanos un ethos político que distribuye de manera desigual las cargas cognitivas entre ellos". La desigualdad surge ante la obligada "traducibilidad de las razones religiosas" y la "precedencia institucional de que gozan las razones" agnósticas, lo que exige a los creyentes "un esfuerzo de aprendizaje y de adaptación" que se ahorran los que no lo son. No bastaría con admitir "manifestaciones religiosas en la esfera público-política"; habría que asegurarse de que "a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible contenido racional de estas contribuciones". Será, por supuesto, necesaria la "traducción institucional de las razones religiosas", que da por hecho que -en nuestro contexto cultural- "asumen los ciudadanos creyentes" (39).

No le parece tan seguro que los ciudadanos no creyentes manifiesten similares habilidades; más bien apunta "que está lejos de ser evidente en las sociedades secularizadas de Occidente". De ahí que les invite a "un cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más". Sería una de las tareas pendientes de "una Ilustración que se cerciora críticamente de sus propias limitaciones": ser capaz de comprender la "falta de coincidencia con las concepciones religiosas como un desacuerdo con el que hay que contar razonablemente". En conclusión, nos dirá: "la ética democrática de la ciudadanía, en la interpretación que yo he propuesto, sólo se le puede exigir razonablemente a todos los ciudadanos por igual" cuando todos, los creyentes y los agnósticos, "recorran procesos de aprendizaje complementarios" (40). No sólo las confesiones religiosas poco dadas a proponer ensanchamientos de la razón, implícitamente aludidas con no poco escándalo en Regensburg, habrían pues de cambiar de mentalidad.

MEDIOS, DERECHO Y SENSIBILIDAD ÉTICA

De poco serviría, no obstante, derribar en el ámbito político esa barrera laicista si no sucede lo propio en otros. Habermas, convencido de la necesidad de elementos éticos reguladores del avance tecnológico, no parece muy esperanzado en que vengan de Wall Street. Confía, desde su agnosticismo, en que las religiones colaboren a colmar tan sensible laguna. Se muestra muy sensible ante la falta de coraje cívico que adivina en determinadas manifestaciones públicas, lo que no dejará de implicar también a los medios de comunicación.

En el trabajo que protagoniza su crítica a la razón tecnológica (41) aludirá a la declaración de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, que, ante la contradictoria prohibición de generar líneas celulares embrionarias, mientras se permitía su importación, consideraba que con la admisión de la fecundación in vitro se había ya "pasado el Rubicón", lo que convertiría en "irrealista" toda vuelta a la situación anterior. Lo interpreta como la imposición de una "fuerza normativa de lo fáctico", apoyada en una "escéptica opinión pública, que considera que la dinámica sistémica de ciencia, técnica y economía genera unos faits accomplis que no cabe despejar" éticamente. En consecuencia, "la tibia maniobra de la DFG devalúa las poco entusiastas posturas disidentes en el ámbito de una investigación financiada ya por el mercado de capitales" (42).

Tampoco Benedicto XVI se quedará atrás. "El desarrollo tecnológico está relacionado con la influencia cada vez mayor de los medios de comunicación social". Habrá que asumir que, "para bien o para mal, se han introducido de tal manera en la vida del mundo, que parece realmente absurda la postura de quienes defienden su neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonomía con respecto a la moral de las personas". El auténtico protagonista acabará siendo el mismo: "tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho su subordinación a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de proyectos de carácter ideológico y político" (43).

Tampoco resultará indiferente el papel de las instancias jurídicas, a menos que se olvide la obvia relevancia normalizadora del derecho, que le hace capaz de reconfigurar la moral social positiva (44). A Habermas le preocupa particularmente un argumento que la bioética permisiva tiende a trivializar: el de la llamada pendiente resbaladiza. Le parece fácil "prever que la frontera de tolerancia de lo originariamente considerado como normal se irá difuminando con los acumulativos efectos de acostumbramiento fruto de normas sanitarias más pormenorizadas y de las intervenciones genéticas permitidas". En concreto, aunque "la investigación con células-madre embrionarias humanas no se mueve bajo la perspectiva de una cría" de aire ganadero, "exige sin embargo de entrada una actitud instrumentalizadora" que, al llevar a cabo "una praxis de tipo distinto a la procreación", "exige un trato cosificador de la vida humana pre-personal". Se produciría así una "ruptura de diques", dada "la función simbólica de la protección de los embriones humanos para todos los que no pueden protegerse a sí mismos ni pueden argumentar sobre ello" (45).

Ese "acostumbramiento" social, al que ya había aludido, le parece inevitable: "En la medida en que la creación y empleo de embriones para investigación médica se extiende y normaliza, se modifica la percepción cultural de la vida humana prenatal con la consecuencia de que se embota la sensibilidad moral sobre los límites de un cálculo costos-beneficio". Bastaría evocar la entusiasta bienvenida propiciada por los medios de comunicación al llamado bebé-medicamento para confirmar lo fundado del diagnóstico. Ante el riesgo de que prosperen propuestas eugenésicas a la americana, constata que "hoy detectamos aún lo obsceno de esta praxis cosificadora, preguntándonos si podemos vivir en una sociedad, que paga el apego narcisista a las propias preferencias con la insensibilidad hacia los fundamentos naturales y normativos de la vida". No parece ocurrir lo mismo ante las promesas, por lo demás hoy por hoy científicamente inaccesibles, de clonación humana. A su juicio, el sometimiento de la protección de la vida pre-personal a fines terapéuticos de alto rango colectivo produce una "pérdida de sensibilidad de nuestra visión de la naturaleza humana", a la vez que "un acostumbramiento de la mano de tal praxis allana el camino" a la eugenesia (46).

PROPUESTAS CONCLUSIVAS

A la hora de ir derivando conclusiones, Habermas insistirá en que le "interesa particularmente la cuestión de cómo la desdiferenciación biotécnica de la acostumbrada distinción entre lo gestado (Gewachsenes) y lo fabricado (Gemachtes), lo subjetivo y lo objetivo, altera nuestra autocomprensión ética de la especie hasta ahora en vigor" (47). Su propuesta ha de sortear más de un escollo. Siempre post-metafísico, resaltará que su "planteamiento es independiente de convicciones ontológicas sobre el comienzo de la vida personal", ya que "no se justifica desde una dignidad del hombre entendida metafísicamente". Parece verse obligado a apelar a intuiciones previas, más sentimentales que racionales: "el sentimiento de que no podemos instrumentalizar al embrión para cualquier otro fin, como a una cosa, encuentra ciertamente expresión en la exigencia de conferirle anticipadamente la consideración de como una segunda persona". El socorrido recurso postkantiano al "als ob" debería pues sacarnos del apuro. Dentro de discurso ético comunicativo, habrá que tratar al embrión como a alguien "que si hubiera nacido hubiera podido pronunciarse sobre tal tratamiento". El escollo decisivo, que invita a una problemática moviola, radicará en que es inevitable reconocer que "el manejo meramente experimental o manipulador en el laboratorio de investigación no apunta en absoluto a un nacimiento" (48).

Benedicto XVI, por su parte, sugerirá que "se necesitan unos ojos nuevos y un corazón nuevo, que superen la visión materialista de los acontecimientos humanos y que vislumbren en el desarrollo ese algo más que la técnica no puede ofrecer" (49).

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Notas

(1) J-HABERMAS-J.RATZINGER Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión Madrid, Encuentro, 2006.
(2) A. OLLERO TASSARA De la protección de la intimidad al poder de control sobre los datos personales. Exigencias jurídico-naturales e historicidad en la jurisprudencia constitucional Discurso de Recepción y Contestación por el Académico de Número Excmo. Sr. D. Manuel Jiménez de Parga y Cabrera. Sesión del 18 de noviembre de 2008. Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 2008, pág. 29.
(3) COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE Alla ricerca di un'etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, 64 y 68. El documento fue aprobado por unanimidad en la sesión del 1 al 6 de diciembre de 2008 y publicado con la aprobación de su presidente, el cardenal William J. Levada.
(4) Tal encuentro "permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa" -BENEDICTO XVI Discurso en la Universidad de Regensburg, 12.IX.2006.
(5) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankurt/Main, Suhrkamp, 2002 (4ª ed. ampliada), págs. 80-82.
(6) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), pág. 128.
(7) BENEDICTO XVI Caritas in Veritate, 70.
(8) H.G. GADAMER Wahrheit und Methode Tübingen, Mohr, 1965. De ello me ocupé hace más de treinta años: Derecho y sociedad. Dos reflexiones sobre la filosofía jurídica alemana actual Madrid, Editora Nacional, 1973; con posterior traducción al alemán: Rechtswissenschaft und Philosophie. Grundlagendiskussion in Deutschland Ebelsbach, Rolf Gremer Verlag, 1978.
(9) Al respecto puede leerse el apartado V del Dictamen 1384/2009 de 17 de septiembre, emitido por unanimidad por la Comisión Permanente del Consejo de Estado, sobre el anteproyecto de Ley Orgánica de Salud Sexual y Reproductiva y de la Interrupción Voluntaria del Embarazo, convertido más tarde en Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo.
(10) En lo que a la pretendida ciencia jurídica se refiere resulta de interés la presencia de Gadamer en el libro de J.ESSER Vorverständnis und Methodenwahl in der Rechtsfindung Frankfurt/Main, Atheneum, 1970, del que también me ocupé en obra ya citada.
(11) Recordando que "el nacimiento de las universidades europeas fue fomentado por la convicción de que la fe y la razón están destinadas a cooperar en la búsqueda de la verdad, respetando cada una la naturaleza y la legítima autonomía de la otra" -BENEDICTO XVI Discurso del 23 de junio de 2007 a los participantes en el primer Encuentro Europeo de Profesores Universitarios celebrado en Roma.
(12) Discurso que iba a pronunciar durante su visita a la Universidad pública "La Sapienza" de Roma, prevista para el 17 de enero de 2008.
(13) BENEDICTO XVI Discurso en el Colegio de los Bernardinos de París el viernes 12 de septiembre de 2008.
(14) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), págs. 49-51.
(15) BENEDICTO XVI Discurso en la Universidad de Regensburg, 12.IX.2006.
(16) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), pág. 28.
(17) BENEDICTO XVI Caritas in Veritate, 70.
(18) Desde una perspectiva universitaria el peligro consistiría en que "la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo" -BENEDICTO XVI Discurso para la Universidad "La Sapienza", enero 2008.
(19) J.HABERMAS Erkenntnis und Interesse Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1968.
(20) De ello me ocupé en Derecho y sociedad (cit. nt. 8), pág. 30.
(21) "Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político" -BENEDICTO XVI Discurso para la Universidad "La Sapienza", enero 2008.
(22) Respecto a lo primero, J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), págs. 9-10; también 45 y 122. respecto a lo segundo, pág. 79; también 158.
(23) BENEDICTO XVI Caritas in Veritate, 74, citando la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dignitas personae sobre algunas cuestiones de bioética, de 8 de septiembre de 2008.
(24) Por ejemplo: Igualdad, laicidad y religiones, en "Desafíos de la igualdad y desafíos a la igualdad" (edición a cargo de Alfonso Ruiz Miguel y Andrea Macía Morillos) "Anuario Facultad de Derecho. Universidad Autónoma Madrid" 2009 (13), pág. 212 o antes: Religión y laicismo, incluido en "Multiculturalismo y universalismo de los derechos humanos" (Cianciardo, J. dir.), Buenos Aires, Ad-hoc, 2008, págs. 119-121.
(25) BENEDICTO XVI Discurso para la Universidad "La Sapienza", enero 2008.
(26) J.RAWLS El liberalismo político Barcelona, Crítica, 1996, pág. 67.
(27) Cfr. al respecto nuestro libro Un Estado laico. Libertad religiosa en perspectiva constitucional Cizur Menor, Aranzadi-Thomson-Reuters, 2009, págs. 87 y ss.
(28) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), pág. 55; cfr. también las 70, 73 y 125.
(29) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), pág. 114; cfr. también las 116-117, 121 y 123-124.
(30) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), pág. 155.
(31) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), págs. 59, con nota 35 alusiva a Ronald Dworkin, y 78.
(32) W.HASSEMER Argomentazione con concetti fondamentali. L'esempio della dignità umana "Ars Interpretandi" 2005 (10), págs. 132, 133 y 130-131.
(33) El magistrado Jiménez de Parga resaltó, en voto particular a la STC 116/1999 de 17 de junio, el formalismo que encerraba tan paradójico proceder.
(34) BENEDICTO XVI Discurso en la Universidad de Regensburg, 12.IX.2006.
(35) BENEDICTO XVI Discurso en la Universidad de Regensburg, 12.IX.2006.
(36) J.HABERMAS La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el 'uso público de la razón' de los ciudadanos religiosos y seculares en "Entre naturalismo y religión" Barcelona, Paidós, 2006, pág. 155.
(37) "La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad" -BENEDICTO XVI Caritas in veritate, 56.
(38) Un Estado laico (cit. nt. 26), págs. 77, 81 y 87-88.
(39) J.HABERMAS La religión en la esfera pública (cit. nt. 33), págs.137 y 144.
(40) J.HABERMAS La religión en la esfera pública (cit. nt. 33), págs. 147-148.
(41) J.HABERMAS Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Der Streit um das ethische Selbstverständnis der Gattung, en "Die Zukunft der menschlichen Natur" (cit. nt. 5), págs. 34-125.
(42) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), págs. 36-37. Decenios antes ha había criticado el funcionalismo sistémico de Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1971.
(43) BENEDICTO XVI Caritas in Veritate, 73.
(44) A ello ya hemos aludido: Bioética, bioderecho, biopolítica..., en "Bioderecho. Entre la vida y la muerte" Cizur Menor, Thomson-Aranzadi, 2006, págs. 15-23.
(45) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), págs. 149 y 161-162.
(46) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), págs. 41 y 122; también 123.
(47) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), pág. 45; también 77 y 83.
(48) J.HABERMAS Die Zukunft der menschlichen Natur (cit. nt. 5), pág. 120.
(49) "Por este camino se podrá conseguir aquel desarrollo humano e integral, cuyo criterio orientador se halla en la fuerza impulsora de la caridad en la verdad" -BENEDICTO XVI Caritas in veritate, 77.