GERARDO MENÉNDEZ
¿NUEVAS CARAS PARA EL
INDIVIDUALISMO O NUEVO PARADIGMA PARA EL SENTIDO COMÚN?
(Basado en una tesis defendida en
Mayo de 2000 / Banca Examinadora:
Marcelo Jasmin, IUPERJ (Presidente), Edmundo Campos Coelho, IUPERJ
(Orientador), Otávio Velho, PPGAS, Rafael Bayce, UDELAR, Fátima Tavares, UFJF)
1ª edición WEB elMontevideano
Laboratorio de Artes / 2018
A - El
problema del individualismo
I - 1 - Individualismo utilitario
versus individualismo expresivo.
V - 2 - El
fin de la utopía contracultural: ¿y ahora qué?
Después del
fracaso de la contracultura, hacia el año 70, los jóvenes que habían vivido de
acuerdo a la ética expresiva estaban desorientados. Si en algo habían
triunfado, fue en desnudar al individualismo utilitario de toda justificación
ideológica o religiosa. Con ello, se fue también la legitimidad de las
principales instituciones sociales: el gobierno, la ley, la religión, el
matrimonio y la familia. Ante el despedazamiento de la utopía contracultural ya
no había valores comunitarios a los que volver. En esta atmósfera de desilusión
y depresión los jóvenes siguieron caminos variados.
Una tendencia importante
fue el refugio en los asuntos privados. La propia des-legitimación de la moral
como “fachada” del individualismo utilitario, que ellos habían propiciado, era
ahora la justificación de su retracción al auto-interés: ¿si todas las
restricciones morales son ilegítimas porque yo tengo que creer en la moralidad?
Así el individualismo utilitario habría logrado una irónica victoria. La propia
ética expresiva, que lo desenmascaró y despojó de justificaciones morales, le
servía ahora para su retorno triunfal. La ética de la autenticidad, del “sé tú
mismo”, pasó a servir para justificar lo que Bellah define como “un período de
privatización cínica, una reducción de la solidaridad y de la preocupación para
con el menor círculo posible de personas, lo que es realmente asustador”[1].
Lipovetsky se refirió a esto como un pasaje de la “sensibilidad política” de
los 60 a una “sensibilidad terapéutica”. Refiriéndose a los ex-protagonistas de
la revuelta contra-cultural francesa, dice que sucumbieron “a los encantos de
la ‘self-examination’”[2].
Durante los
años 70, además de innúmeros grupos “auto-religiosos” y místicos, surgió un
influyentísimo movimiento, más secular, que adoptó -principalmente- la forma de
“seminarios transformacionales”, de algunos días de duración, que prometían a
los participantes la posibilidad de “sustituir el creer por el experimentar”,
abandonar sus creencias recibidas sobre cómo la vida podría o debería ser, que
bloquean su experiencia de cómo realmente es en el presente, e impiden su
respuesta efectiva a la misma. [3]
Según
descripciones como las de Tipton y Heellas, a través de una conjunción del
pensamiento positivo y el behaviorismo, con técnicas y teorías desarrolladas en
el clima expresivista de los años 60, se buscaba “cambiar el paradigma” de la
persona, de tal forma que asumiese la responsabilidad de su vida, que
“despertase” al hecho de que “cada persona es la causa total de sus problemas”.
El mensaje era: “tú eres perfecto, pero tus barreras te impiden
experimentarlo”. La literatura de auto-ayuda era, a su vez, la versión para
consumo masivo de esta “sabiduría”.
Es este nuevo
individualismo el que está en juego en los debates sociológicos sobre la
auto-ayuda y la New Age. La ética
individualista utilitaria de los años 50 tuvo que valerse de una alianza con la
ética bíblica, basada en una forzada reinterpretación de esta última. El
individualismo utilitario tenía, ahora, un aliado mucho más adecuado: la ética
de la autenticidad de la contracultura. El Pensamiento Positivo de Norman
Vincent Peale y Dale Canegie fue el manual práctico de aquella primera
combinación, la Auto-ayuda de Wayne Dyer y Louise Hay lo sería de esta última.
Toda la
producción sociológica que, de alguna manera, aborda la New Age o fenómenos relacionados, está pautada por esta cuestión.
Algunos meta-teóricos críticos de la modernidad, vieron los movimientos de los
70 como síntomas de egoísmo y decadencia moral; otros, más optimistas ven en
ellos el surgimiento de una nueva moral y un nuevo individualismo “reflexivo”.
Los sociólogos dedicados al estudio específico de la New Age, la defienden, aunque reconocen la complejidad de la
cuestión. El espíritu de todo este debate se resume en estas frases de Bellah:
“El clima de la cultura joven en el período de nuestro estudio fue predominantemente pesimista, revelando no la esperanza en cambios de gran escala que caracterizaron los años 60, sino la ansiosa preocupación por la sobrevivencia física y moral. [En este sentido], los movimientos posteriores, de inicio de los años 70, ganan un interés especial [...]. Podemos preguntar si alguno de ellos fue capaz de lanzar y preservar las semillas positivas de los años 60, de tal modo que, bajo circunstancias más favorables, pudiesen crecer y fructificar nuevamente”[4]
B - El
Problema de la Religión
En lo que tiene
que ver con el problema de la religión, la cuestión de fondo en debate es la
“tesis de la secularización creciente”. Lo que se discute es si la New Age
es un nuevo tipo de religión, adecuado a las condiciones de la
sociabilidad en la “alta modernidad”, o si se trata de una serie de creencias
básicamente superficiales e inauténticas, síntomas del papel decreciente de la
religión en la sociedad. Quienes sostienen esta última posición, resaltan la
inexistencia de una ética y un dogma unificados, de una organización
eclesiástica y de ideas como “pecado” y “salvación”. Los sociólogos que
estudian el tema, tienden a defender la primera tesis. La New Age sería la forma de religión apropiada a una sociedad
altamente especializada. Luckmann, por ejemplo, dice:
“Como es bien sabido, las consecuencias de
largo alcance de la especialización institucional han sido comúnmente
interpretadas como un proceso de secularización. Sin embargo, en mi opinión, la
inestabilidad estructural de la especialización de la religión lleva a su
reemplazo parcial por una [nueva] forma emergente de religión”[5].
La ausencia de
organización institucional, de un dogma canonizado y de sistemas de disciplina
se debería a que
“sociedades que
han alcanzado un cierto nivel de complejidad y un alto grado de diferenciación
funcional no pueden mantener fácilmente la universalidad social de una visión
del mundo esencialmente religiosa [...] La privatización de la religión es
parte de la privatización general de la vida individual en las sociedades modernas.
La condición social más directamente conectada con la privatización es, por
supuesto, el alto grado de diferenciación en la estructura social” [6]
Esta “forma
social privatizada de religión”, según Luckmann, se caracteriza por estar
constituida por “un espectro más amplio de actores” involucrados en “la
construcción social de varios tipos de trascendencia”. La escena social en que
ella se desarrolla se estructura como un “mercado desmonopolizado”,
caracterizado por la “accesibilidad masiva inmediata” de las “representaciones
referidas a variados niveles de trascendencia” que esta nueva forma de religión
produce. Sin embargo, “esto no significa que no haya ninguna forma de mediación
entre el mercado y los consumidores” Esa mediación es realizada por “una
variedad de instituciones secundarias [...] que han tomado el desafío y se han
convertido en un lucrativo negocio”[7].
“Estas
instituciones [...] verbalizan tópicos surgidos en la esfera privada,
empaquetan los resultados en porciones fácilmente digeribles, y distribuyen los
resultados a los consumidores potenciales. Las analogías mundanas de la
literatura devocional tradicional van desde los tratados de pensamiento
positivo hasta artículos de Playboy
sobre la expansión de la consciencia a través de varios tipos de técnicas (por
ejemplo, sexuales), libros de bolsillos sobre psicología popular [...]
literatura mística oriental, columnas de consejos astrológicos, oferta de
bioenergética y meditación, y cosas por el estilo. Estos productos comunican un
set de significados (y ocasionalmente técnicas) más o menos sistemáticos
referidos a trascendencias mínimas, intermedias y, raramente, grandes. Ese set
puede ser comprado y mantenido por pequeños o largos períodos.”[8]
“La mejor
ilustración” de esta forma privatizada de religión es, según Luckmann, el
movimiento New Age.[9]
“El movimiento New Age pone énfasis en el desarrollo
espiritual de cada individuo. A veces revive elementos de tradiciones que no
han sido canonizadas y que él interpreta de formas no-ortodoxas. Colecta
abundantes materiales psicológicos, terapéuticos, mágicos, marginalmente
científicos, y antiguos materiales esotéricos, los re-envasa, y los ofrece para
el consumo individual y posterior sincretismo privado.[10]
El análisis de Luckmann es un ejemplo de la posición más común entre los sociólogos de la religión que han abordado el asunto. Ellos no coinciden con la visión de que los aspectos esotéricos y los aspectos mundanos de la New Age sean fenómenos separados. Las manifestaciones más materialistas y triviales se entrelazan con las más místicas y espirituales, en un nuevo tipo de religión, que canaliza las formas contemporáneas de la eterna necesidad del ser humano por respuestas trascendentes. Esta unidad, sin embargo, los mencionados analistas la encuentran sólo en la funcionalidad sociológica de dichas creencias -la compensación de la excesiva especialización social- y no en el contenido de su estructura significativa, la cual continúa apareciendo como vaga y contradictoria:
“El movimiento New Age rechaza programáticamente la
organización en términos de grandes instituciones; en su lugar, cultiva la
noción de redes. El movimiento New Age
ilustra la forma social de la religión invisible. No tiene organizaciones
estables, dogmas canonizados, sistemas de reclutamiento, o aparatos
disciplinarios. Esto puede ser la pre-condición estructural para la exitosa
mantención de su vago abordaje holístico, el cual, responde -entre otras cosas-
a la creciente demanda de una jerarquía abarcadora de significado que venza la
especialización de aquellos dominios culturales tales como la ciencia, la
religión, el arte, etc. [...] En vez de segmentación, ella ofrece integración
-no importa cuan superficial esta pueda parece al observador externo. Así, la New Age y representantes similares de
una visión holística, mágica, del mundo, proveen a los buscadores individuales
de los ladrillos para el posterior bricolage individual.”[11]
Heelas habla de
la New Age como "la ‘religión’
posmoderna de la cultura de consumo".
“Al favorecer
formas radicalmente des-tradicionalizadas , no-autoritativas de provisión de
sentido, individuos formados en la moderna sociedad de consumo pueden disfrutar
lo que se ofrece sin tener que sujetarse a los compromisos y disciplinas
requeridos por la religión concebida en términos de "lo tradicional".
En realidad, tales personas no tendrían ni siquiera que preocuparse por tener
que "creer" en lo que están haciendo. Se les dice que la
"experiencia" es lo que importa, no la "creencia", esta
última siendo asociada con el intelecto y, por lo tanto, con lo falso, con el
nivel "egótico" de la realidad"[12]
Notas
[1] Bellah, [1976], p.27
[2] Lipovetsky, 1986.
[3]
La primera e inicialmente la más
influyente de estas organizaciones fue el
est (Erhard Seminars for
Transformation), fundada en 1971 por el ex-gerente de venta de libros
puerta-a-puerta Werner Erhard. Tipton (1982, p. 176) afirma que hasta 1980 est entrenó 270.000 personas en los EE.UU.,
un tercio de ellas en el estado de California.
[4] Bellah, [1976], p.29
[5] Luckmann, p. 176
[6] Idem, p. 175-6).
[7] Idem.,
p. 177
[8] Idem.,
p. 177-8
[9] Idem.
p. 178.
[10] Idem.
[11] Idem.
[12] Heelas 1994, p. 107.
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