GERARDO
MENÉNDEZ
¿NUEVAS CARAS PARA EL INDIVIDUALISMO O NUEVO PARADIGMA PARA EL SENTIDO COMÚN?
(Basado en una tesis defendida en
Mayo de 2000 / Banca Examinadora:
Marcelo Jasmin, IUPERJ (Presidente), Edmundo Campos Coelho, IUPERJ
(Orientador), Otávio Velho, PPGAS, Rafael Bayce, UDELAR, Fátima Tavares, UFJF)
1ª edición WEB elMontevideano
Laboratorio de Artes / 2018
2 -
Campbell: la teodicea oriental y la ética del próximo milenio.
Para Collin
Campbell, mientras tanto, la especificidad de la cosmovisión que estaría
sustituyendo a la moderna es esencialmente la del “pensamiento oriental”, que
durante el siglo XX no ha dejado de diseminarse en Occidente, a través de
movimientos tales como la New Age.
La tesis del
renombrado autor de “The Romantic Ethic
and the Spirit of Consumerism” sorprende por su radicalidad, y puede ser
retratada en dos citas.
“La tesis que
deseo proponer es que un proceso de orientalización está actualmente ocurriendo
en Occidente, uno en el cual la teodicea tradicional está siendo desplazada por
una que es esencialmente Oriental en su naturaleza, y que de esta manera,
cualquiera sea la ética que vaya a guiar la conducta en el siglo veintiuno,
parece que será congruente con esta teodicea emergente.”[1]
“La tesis planteada aquí no es nada menos que la afirmación de que el
paradigma o ‘teodicea’ que ha sustentado el pensamiento occidental por
alrededor de dos mil años está en proceso de ser reemplazado –y con toda
probabilidad, cuando hayamos entrado al siguiente milenio, habrá sido
reemplazado- por uno que ha caracterizado tradicionalmente a las sociedades de
Oriente.”[2]
II - La producción específica sobre la New Age
La mayoría de
los estudios sociológicos hasta ahora existentes sobre la cultura “alternativa”
o “New Age”, se apoya en la posición
metateórica –desarrollada de diferentes formas por Bellah, Taylor y Giddens-
que no diagnostica esa clase de fenómenos ni como un síntoma de decadencia
moral, ni como el germen de un “nuevo paradigma”, sino como parte de una
adaptación del individualismo y de la religión a las nuevas condiciones de la
sociabilidad en la modernidad tardía o pos-industrial.
Los autores que
han investigado el movimiento New Age
y sus diferentes niveles de influencia, hablan de la existencia de dos “alas”
dentro del mismo. Entre la basta heterogeneidad de conductas y creencias que lo
componen, podemos distinguir un espectro que va de lo más “esotérico” o
“religioso” a lo más “secular” o “utilitario”.
En el primer
polo se incluirían aquellos grupos e individuos envueltos en actividades más
distanciadas de los valores predominantes en la sociedad, que buscan una
ruptura total con las instituciones de la modernidad, principalmente aquellas
que implican un compromiso con la vida materialista. Como ejemplos, debemos
pensar en los frecuentadores de templos y centros místicos, los grupos de
meditación y armonización espiritual, que hablan de “amor”, “iluminación”,
“sabiduría” etc.
En el otro
extremo, se ubicarían aquellos que pretenden combinar la búsqueda interior con
fines materiales o utilitarios. Ellos conciben que el éxito capitalista es
perfectamente compatible con el progreso espiritual. Existe una enorme variedad
de libros, cursos, seminarios y otras actividades que prometen este tipo de
resultados. En general el lenguaje es más secular y psicológico, combinando
teorías y técnicas como el pensamiento positivo y el behaviorismo americanos,
se habla de “potencial humano”, “control”, “poder mental” y “auto-desarrollo”.
Esta
diferencia promueve la impresión de que no estamos ante una cultura específica.
El extremo secular, por un lado, fomenta en el observador común y -como vimos-
en importantes teóricos de la cultura, la idea de que esas actividades no son
más que manifestaciones del egoísmo utilitario “yuppie”, disfrazadas por un discurso de “búsqueda de la autenticidad”.
Por otro lado, el polo esotérico es visto como una manifestación más de la
“vuelta a la religión”, como forma de superación de las angustias propias de
una sociedad en crisis.
Los analistas
especializados en el tema –mientras tanto- creen que, más allá de esta aparente
división, la New Age es un fenómeno
único, que significa tanto un nuevo tipo de individualismo, como un nuevo tipo
de religión, surgidos ante las particularidades de la sociabilidad en la “alta
modernidad”.
La posición más
común entre ellos es intermedia entre la de los críticos acérrimos y la de los
propios protagonistas. Por un lado, no
concuerdan con que la New Age sea
simplemente una expresión de la decadencia de la modernidad. Pero tampoco
aceptan la creencia de los propios “new
agers”, y de algunos teóricos –como Santos y Campbell- de que estamos
ingresando en una “nueva era”, o “nuevo paradigma”, que desplazará a la
modernidad. Los sociólogos que -hasta ahora- han abordado el tema, se cuentan
entre los que piensan que la modernidad no acabó, sino que se está
transformando.
Sus reflexiones
se respaldan en la posición meta-teórica “intermedia”, que –según vimos-
concibe que la modernidad no terminó, sino que se está transformando en
“modernidad tardía” o “alta modernidad”.
Según me
parece, es ese el marco general que, más o menos explícitamente, orienta los
trabajos existentes sobre la New Age. Y en él, la misma es interpretada como un
producto cultural exclusivamente moderno, cuya funcionalidad esencial es la de
corregir los excesos del racionalismo ascético, la de “reencantar” la
modernidad, pero sin cuestionar sus valores básicos, principalmente el de la
individualidad humana como valor supremo.
Esta especie de
“punto pacífico”, dentro de la incipiente búsqueda de explicaciones, se resume
en el propio título del trabajo más representativo y reciente de las ciencias
sociales sobre el asunto: The New Age
Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity,
de Paul Heelas (1996). Dice Heelas:
"La New Age es una espiritualidad 'de' la
modernidad, en el sentido de que ella (de varias formas) provee una versión
sacralizada de valores generalizados (libertad, autenticidad,
auto-responsabilidad, auto-confianza, auto-determinación, igualdad, dignidad, tranquilidad,
armonía, amor, paz, expresividad creativa, ser positivo y, sobre todo, 'el self', como un valor en y por sí
mismo)"[3]
Los estudiosos
del tema, ven la exaltación del self
individual como la característica más definitoria de la New Age, y hablan de “sacralización del self”, a la que concuerdan en considerar como el rasgo más
importante del fenómeno. Thomas Luckmann[4] habla de “privatización de
la religión”; Robert Bellah[5], de
“internalización de la autoridad”; Paul Heelas[6], además de “sacralización
del self“, habla de “auto-religiones”
y “auto-espiritualidad”; Collin Mills habla de “deificación” del self”[7]; Anthony D´Andrea afirma que
“el self perfecto es el principal
objetivo del New Ager.”[8].
Así define el
fenómeno -por ejemplo- Heelas:
“Utilizando
prácticas espirituales tomadas de un espectro global de fuentes, la New Age nos sorprende, al principio,
como extremamente heterogénea [...]. Sin embargo, en el (‘genuino’) corazón de
la espiritualidad New Age radica una lingua franca distintiva, ampliamente
vinculada a la ‘auto-religiosidad’. Dios, -o cual sea el término usado para
describir la realidad última- es localizado ‘dentro’, principalmente dentro de
la persona, pero también dentro del orden natural como un todo. Este Dios-Self es descripto como perfecto, sabio,
energizado, poderoso y pacífico”.[9]
“Genealógicamente”,
para estos autores, la New Age sólo
puede ser entendida como continuación de la contracultura americana de los años
60, la cual, a su vez, sería principalmente una recuperación de los valores del
romanticismo del siglo XIX, relegados durante décadas por el auge del
racionalismo utilitario[10].
Para los
estudiosos de la New Age parece no
haber, en el “universo simbólico alternativo”, nada que no provenga, en alguna
medida, del romanticismo.
“Todos los
grandes temas de la auto-espiritualidad contemporánea pueden ser encontrados en
las obras de los románticos. Rousseau, luego los románticos alemanes e
ingleses, luego aquellos del otro lado del Atlántico (incluyendo a Emerson y
Whitman): es fácil encontrar pasajes y más pasajes apoyándose en el self sacralizado, en la bondad humana
sacralizada y en la naturaleza sacralizada. Frecuentemente influenciados por
Oriente, [...] no hay sino un pequeño paso desde los románticos más volcados
hacia la espiritualidad hasta los discursos de la actividad
contemporánea".[11]
Relacionado a
esto, es corriente que se apunte, como antecedente de la New Age, una profusa -y confusa- serie de formas de misticismo,
esoterismo y ocultismo que habrían proliferado en Francia, Inglaterra y Estados
Unidos a fines del siglo XIX.
De ellas, la
más importante es la Teosofía[12],
escuela iniciada por la mística de origen ruso Elena Blavatsky, alrededor de la
Sociedad Teosófica, por ella fundada en Nueva York, en 1875.
Una corriente
relacionada, comúnmente apuntada como influencia fundamental del pensamiento New Age es el Nuevo Pensamiento (New Thougth).[13] En el siglo XX, los líderes
del movimiento comenzaron a enfatizar cada vez más la idea -ausente en los
orígenes- de que la prosperidad material es un resultado del Nuevo Pensamiento.
Las ideas del
Nuevo Pensamiento comenzaron a difundirse a niveles cada vez más populares, a
través de las obras de escritores religiosos, que intentaban promover una
actitud personal positiva hacia la vida y una mentalidad de suceso y
prosperidad, en una América industrializada y modernizada. Hacia mediados del
siglo XX dichas ideas influyen también a autores ajenos al movimiento, como
Norman Vincent Peale.
Más allá de
menciones a-sistemáticas de este tipo, los estudios sociológicos no han
profundizado en la dimensión filosófica de la New Age. Para ellos, no parece haber nada de realmente alternativo
en la “cultura alternativa”. El universo simbólico holístico es retratado como
muy nebuloso y heterogéneo. Los únicos significados claramente identificables
serían los relacionados a la “inmanentización de la divinidad” y a la
“sacralización del self”, que
proveerían las respuestas trascendentes que el racionalismo no conseguía dar,
pero preservando -e incluso reforzando- la noción moderna de individuo.
Este tipo de
visión del mundo, incluida su nebulosidad, sería adecuada a las características
de la sociedad actual. Por ejemplo, para Luckmann, “esta visión holística,
mágica del mundo” posee la vaguedad y flexibilidad adecuadas a la
superespecializada sociedad posindustrial. Su “vago enfoque holístico”
respondería a la creciente demanda de significados abarcadores, que permitan
superar la alta especialización. Por otro lado, la inexistencia de dogmas
canonizados o reglas generales permite el “sincretismo subjetivo” o “bricolage
individual” apropiados a una sociedad privatizada[14].
El desinterés
por la comprensión de la dimensión teórica de la cosmovisión -relacionado, a su
vez, a la asunción a-priorística de que, en realidad, allí no hay nada que
entender- aparece claramente en la introducción de Heelas a su libro. En la
misma, el autor hace una advertencia sobre su trabajo, que bien podría
aplicarse a la mayor parte de lo que se ha producido sobre el tema.
“No me detendré
en el lado intelectualista de la New Age.
Esto en parte justificado por el hecho de que la New Age se opone ampliamente a la perspectiva racional del filósofo
y a la aproximación verificacionista del científico, rechazando ‘la cabeza’ en
favor de ‘el corazón’ y confiando en la ‘intuición’ o ‘sabiduría interior’. Sin
embargo, se debe admitir que los New
Agers (Fritjof Capra, 1976, Gary Zukav, 1980, por ejemplo) a veces emplean
el lenguaje de la ‘nueva física’ o ‘nueva ciencia’: el lenguaje de cambios de
paradigma, simetrías de quarks, fractales, teoría del caos, el orden implicado
y Gaia. Dado que mi interés principal es explicar la New Age como un recurso práctico empleado en la vida cotidiana, el
lector tal vez me disculpe por no intentar la dificultosa tarea de abordar este
conjunto de material. Este es un estudio sobre los valores y aspiraciones
‘populares’, no de los intelectuales de la New
Age. Tengo también que admitir no ser capaz de entender muy bien la ciencia
New Age.
Tampoco me
ocuparé de las ‘enseñanzas New Age’
[...] que se encuentran en las grandes tradiciones religiosas ni (con más
razón) en las pequeñas culturas. Las tradiciones hindúes, en particular [...]
han jugado un gran papel en inspirar las actividades contemporáneas. Sin
embargo [esto] requeriría otro volumen”[15]
Mi opinión, que desarrollaré en los capítulos siguientes, es que un análisis fenomenológicamente respetuoso de su objeto, no puede descartar tan fácilmente dos cuerpos de significado tan notoriamente relevantes, en el discurso “nativo”, como el pensamiento oriental y la “nueva ciencia”. Creo que la exclusión del análisis de los aspectos filosófico-abstractos, y el privilegiamiento de los “valores y aspiraciones populares”, es lo que permite a estos estudiosos confirmar sus presuposiciones acerca del carácter “nebuloso” de los significados holísticos, y sobre su funcionalidad “sacralizadora de la modernidad”.
Mi opinión, que desarrollaré en los capítulos siguientes, es que un análisis fenomenológicamente respetuoso de su objeto, no puede descartar tan fácilmente dos cuerpos de significado tan notoriamente relevantes, en el discurso “nativo”, como el pensamiento oriental y la “nueva ciencia”. Creo que la exclusión del análisis de los aspectos filosófico-abstractos, y el privilegiamiento de los “valores y aspiraciones populares”, es lo que permite a estos estudiosos confirmar sus presuposiciones acerca del carácter “nebuloso” de los significados holísticos, y sobre su funcionalidad “sacralizadora de la modernidad”.
Pero
desarrollaré mis críticas y mis propios puntos de vista más adelante. En lo que
sigue, deseo desarrollar el abordaje predominante.
A partir de la
caracterización de la New Age como un
fenómeno estrictamente moderno, se la ha estudiado como un objeto más dentro de
la problemática sociológica contemporánea, dentro de la cual, se la ha relacionado
con dos problemas: el del individualismo y el de la religión.
En esos dos
campos, la sociología ha asumido el papel de “defensa” del fenómeno, respecto a
las airadas críticas de ensayistas y del sentido común académico.
Por un lado (1)
se discute en qué medida el énfasis de la New
Age en el self individual
significa (a) una resucitación del individualismo utilitario basado en el
cálculo egoísta, producto de la decadencia ética y cultural de la sociedad
moderna, y en qué medida, (b) se trata de un nuevo tipo de constitución de la
auto-identidad, continuación del “individualismo expresivo”, herencia del
romanticismo, y diseminado por la contracultura de los años 60. Por otro lado,
(2) se busca evaluar (a) si es correcta la tesis de la secularización o
desencantamiento creciente de la cultura, y las creencias New Age no son más que mercancías en un “supermercado de
creencias”, adecuado a la justificación del egoísmo consumista, o si (b) nos
encontramos ante una auténtica religión, una nueva forma de relacionamiento con
lo trascendente, adecuada a la sociedad pos-tradicional.
Lógicamente,
ambas cuestiones son sólo el producto de un desdoblamiento analítico, ya que
las dos se relacionan a la “acusación” de que la New Age es una reificación del “Yo”, que -como individualismo y
como religión- sólo busca la maximización del beneficio personal, y deja de
lado las obligaciones con el bien general.
Notas
[2] Idem.
[4] Luckmann, 1991.
[5] Bellah, 1991.
[6] Heelas, 1984, 1991, 1992, 1993, 1994
[7] Mills, 1994, p. 153.
[8] D’Andrea, 1996, p.168.
[9] Heelas 1994, 105.
[10] En este sentido, se destaca la importancia
tanto del romanticismo europeo como del americano. Este último, principalmente,
es señalado como la influencia más inmediata, a través del Trascendentalismo,
liderado por el filósofo y poeta Ralph Waldo Emerson. Su concepción combinaba
elementos del humanismo clásico con variedades del sobrenaturalismo oriental,
para sostener la creencia en el potencial infinito de cada hombre.
[11] Heelas, 1996, p. 42
[12] En un sentido amplio, la
Teosofía puede ser identificada con toda la tradición de pensamiento místico
occidental, que se retrotrae a Pitágoras y Platón..
La Teosofía afirma la existencia de una
realidad espiritual profunda, con la cual el hombre podría establecer contacto,
a través de la intuición, la meditación, u otras formas de trascendencia de la
consciencia normal. También es característica de la Teosofía la consideración
de las enseñanzas de todas las religiones históricas como formas igualmente
legítimas de acceso a esa realidad. La especulación teosófica revela una gran
fascinación por los fenómenos ocultos y sobrenaturales, y por la adquisición de
poderes psíquicos y espirituales superiores. A pesar del reconocimiento de las
distinciones básicas entre lo exotérico y lo esotérico, entre el mundo
fenoménico y la realidad espiritual superior, y entre el hombre y lo divino, la
filosofía teosófica se inclina hacia la creencia en una unidad subyacente y
todo-abarcadora que subsume todas las diferencias.
[13] Un movimiento de curación mental basado en
supuestos religiosos y metafísicos, originado en los Estados Unidos en el siglo
XIX. El Nuevo Pensamiento surgió influenciado por el romanticismo y el
idealismo, como reacción al empirismo científico, y estuvo muy relacionado a la
religión cristiana. Sus conceptos de curación mental y espiritual se basan en
la visión de que la enfermedad es un fenómeno mental. A partir de fines del
siglo XIX, este movimiento se diseminó por todos los Estados Unidos, adoptando
principalmente la forma de grupos, que a su vez generaron una gran variedad de
nuevas iglesias basadas en la curación y en la idea de "Ciencia
Cristiana".
El Nuevo Pensamiento representa la
influencia del Platonismo, el Swedeborgianismo (la visión, proveniente del
filósofo sueco Emanuel Swedenborg de que el reino material tiene causas
espirituales y un propósito divino), el Hegelianismo y el Pensamiento Oriental.
Pero principalmente fue influenciado por el Trascendentalismo de Emerson. Los
principios del movimiento enfatizaban la inmanencia de Dios, la naturaleza divina
del hombre y la disponibilidad inmediata del poder de Dios. Si bien todo esto
implica un tipo de monismo, el New
Thought también tiene fuertes connotaciones dualistas de tipo gnóstico,
según las cuales, si bien el “nuevo pensamiento” está al alcance de todos, la
curación espiritual y la fortaleza de espíritu y mente sólo son accesibles a
aquellos que tienen las visiones correctas y que han sido iniciados en el
movimiento en algún momento. Todas estas concepciones convergían en la idea de
que el pecado, los desórdenes humanos y las enfermedades son básicamente
generados por el pensamiento incorrecto.
[14] Luckman, 1991, pp. 176-8.
[15] Heelas, 1996, p. 5-6.
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