CUARTA ENTREGA
III / MUERTE Y RESURRECCIÓN
III. 1. El Eclesiastés.
El Eclesiastés es tal vez la raíz más significativa del sentido general de La Vida Breve. Este Libro Sapiencial tiene como idea fundamental la continuidad de la existencia, la permanencia de la tierra en el rotar de las vidas y las generaciones:
“Una generación va, otra generación viene, pero la tierra siempre permanece” (63)
Esta concepción subyace también en la novela, pero el sentido se traslada a la existencia individual del protagonista, a su propia vida, en la que caben muchas vidas breves, muchas maneras de ser: “se puede vivir muchas veces”, dice Brausen VB, 226, citado).
También el Eclesiastés se expresa por medio de imágenes que pueden aplicarse a otras circunstancias simbólicamente comparables:
“Sale el sol y el sol se pone, corre hacia su lugar y allí vuelve a salir” (64).
En su primera parte, el Eclesiastés tiene como tema principal la brevedad de la vida (de cada una de las vidas humanas), que hace vanas las cosas por las que el hombre se afana: “Vanidad de vanidades” (65), todo es falaz, todo concluye con la vejez y con la muerte.
Así observa Brausen a los habitantes de Santa María: “…mujeres que cambian sus ropas al atardecer, y uno veía que era para nada” (VB, 348); hombres “rodeados por el contradictorio afán de empujar y retener” (VB, 349).
Quizá sea el Eclesiastés el antecedente remoto de la actualizada conciencia de la angustia existencial y de esa fluctuación entre el pesimismo y la esperanza (66), donde también es posible encontrar una respuesta que reconforta al creyente (67). Diversas corrientes del pensamiento existencialista dejaron en evidencia la actualidad de este Libro bíblico. La vanidad de todas las cosas es el sentimiento profundo de la nada de Sartre, pero también el sentido de la trascendencia en Jaspers o Marcel: de la propia insuficiencia del ser, de su “naufragio” en la existencia, surge su relación con la trascendencia.
En el Eclesiastés el problema está presentado por el Cohelet, el predicador, el hombre de la Asamblea, “el que dice las Palabras”, el que comprende al hombre y también comprende a Dios, quien juzgará al justo y al impío. Pero lo que el Cohelet “dice en su corazón” no es lo que el hombre comúnmente ve. Al hombre “todo le resulta absurdo”, falaz ante la muerte. Cada uno sufre por la brevedad de su existencia, ve contados los días de su “vano vivir”. La muerte ha puesto su marca sobre la vida.
La traducción griega del Eclesiastés dice que Dios ha puesto el afán en el corazón de los humanos sin que éstos lleguen a descubrir sus designios (sus obras). En cambio, la traducción hebrea dice “Dios ha puesto en su corazón (del hombre) la eternidad”. Son dos versiones que parecen haber generado las dos posiciones extremas del existencialismo, dos soluciones opuestas para la angustia existencial.
La angustia es un sentimiento constante en La Vida Breve, la idea fundamental que aparece velada en un pequeño capítulo titulado “La vie est brève”, en una reunión de un sábado de noche.
Mami entonaba canciones viejas, “las que cantaba mi abuela” había dicho Bichito (VB, 189). Ahora estaba “con una fija sonrisa, triste, dichosa y desafiante”, repitiendo “chansons” y “posturas ancestrales” (VB, 191). Había estado lagrimeando. Mientras divagaba el piano, Mami cantó:
“La vie est brève / un peu d’amour / un peu de rêve et puis bonjour. / La vie est brève / un peu d’espoir / un peu de rêve / et puis bonsoir”. (VB, 194).
Con un lejano aire de “belle époque”, Mami traduce el eterno espíritu del corto transcurrir de “la felicidad de los humanos”, como dice el Eclesiastés, la alegría de sus años mozos, “durante los contados días de su vida” (68).
“mientras no se quiebre la hebra de plata, y se haga añicos el cántaro contra la fuente” (69).
III. 2. Thalassa, el mar.
“Thalassa” es el título del penúltimo capítulo de La Vida Breve. La palabra no se menciona más, por lo tanto, debemos atenernos a sus significaciones.
Thalassa es “mar” en griego (“zalasa”). Con la expresión “nuestro mar”, designaban los helenos al Mediterráneo, al que los romanos llamarían “Mare nostrum”. Se denomina también “Thalassa” la fuente de agua salada del Erecteo de Atenas y el lago de Genesaret o mar de Galilea.
Según el Eclesiastés, el mar es el lugar de encuentro o renovación de la muerte y de la vida:
“Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena, el lugar donde los ríos van, allá vuelven a fluir” (70).
Esta imagen bíblica del ser universal, figura en la conciencia de muchos pueblos tradicionales en su totalizadora acepción originaria. En el escenario del mar dramatizan sus orígenes, la caída, el envejecimiento y la muerte. Pero es también en el mar donde el ritual hace recuperable el poder de rejuvenecimiento. La vida vino del mar, dice ahora el evolucionismo. Muchas viejas culturas ya lo sabían.
Se conocen mitos de “emersión” como por ejemplo la cosmogonía zuñi de las Grandes Aguas y en mitos del “origen” de diversos pueblos. Vamos a tomar aquí un ejemplo que relata Malinowski (71) de los melanesios, pueblo muy frecuentado para trabajos de campo, que ya el misionero Codrington, en 1891, había hecho conocer. Nos dice el mito que, a causa de un suceso aparentemente trivial, pero que se reveló importante y fatal, los melanesios perdieron la capacidad de mantenerse eternamente jóvenes. El hecho ocurre después de un baño en el estero, cuando la nieta no reconoce a la abuela que se había transformado en una joven. La abuela le dice: “Tú no quisiste reconocerme. Pues bien, tú tendrás que envejecer y yo moriré” (72). De los mitos procede el ritual.
Un vidente trobriandés, Tomwaya Lakwabulo, le dijo a Malinowski que los baloma iban a un manantial llamado sopiwina (“agua de lavar”), en la playa. Allí lavan su piel con agua salobre y se convierten en to ulatile (“hombres jóvenes”) (73). Muchos ejemplos podrían añadirse de mitos relacionados con mitos de parecida significación.
En toda la narrativa de Onetti, el mar, la playa, tienen una importancia fundamental en los hechos de muerte y juventud y también de nacimiento, como por ejemplo, del hombre que ignoraba todo de sí mismo, en Juntacadáveres se decía: “Nació aquí, en la costa”. En La Vida Breve, Elena Sala, acompañada por Díaz Grey busca a su amigo, un inglés llamado Owen, que era “muy joven y muy hermoso” según el señor Lagos. Para encontrarlo, van a buscarlo a un hotel en la playa. Toda La cara de la desgracia transcurre en la playa, y los ejemplos serían innumerables.
Hacia el final, la palabra Thalassa que no figura más en el texto, llena de significaciones a la ciudad de Santa María. Todos los personajes que nacieron allí, se empeñan en volver para morir, y tal vez también para renacer.
Es significativo, por ejemplo, que Brausen haya enviado a Ernesto para que entrara en Santa María y “reconociera” la ciudad, mientras él permanecía en Enduro. También Moisés, desde el desierto de Parán, había enviado algunos hombres para explorar y “reconocer” el país de Canaán, la Tierra Prometida. Al cabo de cuarenta días, los enviados informan: “El país que hemos recorrido y explorado es un país que devora a sus propios habitantes” (Num 13, 32).
III. 3. Un simulacro de ritual.
En el capítulo XV de la novela, Brausen ensaya un simulacro de ritual a la manera de las religiones arcaicas que conservan todavía los mitos que llaman de “muerte y resurrección”. Entre los esquimales iglulik, por ejemplo, cuando un muchacho o muchacha quiere volverse chamán, debe alcanzar la experiencia de la muerte y resurrección místicas. Expresiones parecidas encontramos entre los caribes de la Guyana holandesa, el aprendiz se esfuerza por “morir” para “renacer” a una sensibilidad nueva (74).
No se trata de una muerte natural sino de una no-muerte, un estado de entrega a una inanimación total, durante la cual a veces se siente devorado, para luego renacer.
Brausen, en un atardecer, boca arriba en su cama, asume varias veces esa entrega interior que llama “muerte”, permaneciendo sumido en sus pensamientos, sueños y recuerdos.
“Recomencé a morir en silencio” (VB, 130).
Salir de ese estado es, para Brausen, resucitar.
“La voz de Gertrudis y su aliento me obligaron a resucitar, a desgano, con pena” (VB, 132).
Siempre, dentro del esquema de las técnicas de iniciación ritual, Brausen se entrega a un retroceso sustitutivo de la Noche cósmica. A través del recuerdo de su padre, de su abuelo desconocido, retrocede hasta su origen, hasta su “inimaginable principio” (VB, 131). La mención a los supuestos nombres de sus antecesores (José, Antonio, María, Manuel, Carlos Brausen) completa esta parodia de ritual haciendo las veces, quizá, de los cantos genealógicos que forman parte de los ritos de un nuevo comienzo (réplica de los de la renovación del mundo) en la Polinesia y en el Tibet.
Brausen no experimenta nada similar a los efectos místicos de los ritos inciatorios. En cambio, sus ensayos de muerte coinciden con vivencias que se relacionan con actualizadas versiones nihilistas del comportamiento social. Su último pensamiento en este episodio, será recordar los medios inventados por las sociedades modernas “para defenderse de la existencia y de la muerte”. Medios en definitiva ineficaces, como “los sedantes”, como la morfina que él mismo (Brausen-Díaz Grey) suministraba a sus pacientes.
Con esos ensayos de muerte y resurrección, Brausen no aspira a ningún renacimiento místico, sino que apela al mismo procedimiento de las sociedades “frías” (75) para tratar, como ellas, de abolir la obra del Tiempo e intentar comenzar una nueva existencia. Por el momento, sus reflexiones se mueven dentro de las preguntas existencialistas sobre la nada, afirmándose en su propio anonadamiento, en la conquista de la libertad para la muerte:
“…ahora puedo ser feliz, puedo estar muerto” (VB, 130).
Esa muerte ritual lo sumerge en un abatimiento o desesperanza, estado de un ser que no espera nada de sí mismo ni de los otros, inmovilización de la vida que Gabriel Marcel observa en ciertos nihilistas contemporáneos (76).
Sin embargo, ese nihilismo es un estado anímico transitorio. Brausen juega con esa muerte que los rituales reelaboran una y otra vez desde el momento de la iniciación. La nada es impensable para las mitologías arcaicas; la angustia, sólo un breve paso previo, indispensable para renovarse y renacer, resucitar.
III. 4. Volver a los orígenes.
El capítulo XI, “El regreso”, nos muestra la reacción anímica de Gertrudis en un proceso similar al que instrumentan los ritos de iniciación y de vuelta a los orígenes, que coinciden con la terapia que aplica el psicoanálisis actual.
“Gertrudis pareció haber extraído la superstición y la esperanza de que volvería a ser feliz, sólo con dar un paso o dos hacia atrás” (VB, 77).
Numerosos ritos de las sociedades arcaicas, están relacionados con la nostalgia del Paraíso. De muy diversas maneras, el acontecimiento mítico primordial es periódicamente actualizado: no es sólo una conmemoración, sino una reintegración a la plenitud inicial, por medio de la repetición del recuerdo de lo que aconteció en los orígenes. El recitado solemne del mito cosmogónico no es sólo un hecho religioso, sino que muchos pueblos lo utilizan también como medio terapéutico: “el enfermo vuelve hacia atrás, vuelve a ser contemporáneo de la Creación” (77).
Es ése el sentido de la técnica panindia, testimoniada por los Yoga-Sutra, practicada y recomendada por el propio Buda. Nos encontramos además, con que el psicoanálisis actual emplea procedimientos similares a los que hacían posible la curación del enfermo por medio de su propio recuerdo: el enfermo debe nacer nuevamente, debe retornar hacia atrás.
Según el psicoanálisis, el enfermo sufre como consecuencia de algún shock producido en una época anterior, que se ubica en el período de su propia duración temporal. Puede decirse que seguramente ha padecido algún trauma personal “que le sobrevino en el illud tempus primordial de la infancia” (78). El intento de volver atrás y reconstruir vivencialmente el camino recorrido, es un equivalente funcional de la nostalgia del Paraíso.
Brausen va acompañando la actitud vital de Gertrudis:
“(Gertrudis) pareció sentirse segura de que todo volvería a ser como antes” (VB, 77).
“Empecé a verla retroceder, tratar de refugiarse en el pasado… caminar de espaldas… tantear con el pie cada fecha que iba pisando” (VB, 79).
La repetición ritual constante de los gestos y las palabras en las sociedades arcaicas es un hecho preventivo que apunta a la anulación de la angustia existencial:
“La curación radical del sufrimiento existencial se obtiene retrocediendo hasta el ‘ilud tempus’ inicial lo cual implica la abolición del tiempo profano” (79).
De la misma manera como las curaciones de cada enfermo dependen de un ritual colectivo dirigido por el chamán, Brausen colabora también, con su actitud psíquica, en la decisión existencial de Gertrudis.
Brausen que, como una ocurrencia superficial, como un “capricho de primavera” alimentaba el juego de imaginarla muerta, inventa también el juego de empujarla “hasta su origen (80), su nacimiento, el vientre de su madre, el atardecer previo a la noche que la engendraron, la nada” (VB, 80). (Esa nada no sería nihilista sino creacionista.)
Por su parte, Gertrudis revivía sus tiempos juveniles y un día pensó con novedosa ansiedad en su madre, en la casa de su juventud en Temperley (VB, 81). Se veía tomando el té con su madre, de vuelta al olor familiar de la casa, el olor de la infancia (VB, 82).
Uno, dos pasos hacia atrás, para volver a ser feliz.
III. 5. Dos modos de salvación.
a) Recreación de una vivencia.
Brausen necesitaba escribir el argumento pedido por Stein. Sólo disponía de esa noche para salvarse. Tenía en sus manos el papel, el secante, la pluma fuente, ¿era eso lo que necesitaba? Pasaba el tiempo y no había podido escribir ni una página, ni una frase. Pero Brausen estaría salvado
“…si lograba que la mujer entrara en el consultorio de Díaz Grey y se escondiera detrás del biombo;” (VB, 40).
Esta imagen que se le había aparecido, tantas veces hasta obsesivamente, ahora no se le presentaba, Había allí otro tipo de imagen, la de un retrato de Gertrudis colgado en la pared, Gertrudis en Montevideo, “tantos años antes”. Brausen piensa que tal vez la salvación bajaría del retrato (íd.).
Salvarse, era ante todo, poder recrear verdaderamente la imagen real, hacerla vivir y recuperar en ella sus años anteriores. Salvarse era también recobrar el ánimo perdido.
“Gertrudis bajaría del retrato para salvarme, del desánimo” (VB, 43).
En ningún momento de la novela, la realidad primaria, superficialmente visible es la verdadera; su empleo, el posible viaje, los trece mil pesos, todo eso se obtendría quizá con cualquier argumento, con cualquier cosa que pudiera suceder. Pero no era eso. Posteriormente, Brausen aceptará “la muerte del argumento de cine”, se “burlaba de la posibilidad de conseguir dinero escribiéndolo” (VB, 154).
Disimulado en algún “tal vez” aparece la pista de la salvación buscada. Su atención se desplaza hacia el retrato donde Gertrudis estaba inmóvil, fija en el final de su adolescencia. Brausen comprende lo que quería resucitar con el nombre de Díaz Grey: era su juventud, así como con Elena Sala recuperaba a Gertrudis.
“Fui a mirar el retrato de Gertrudis… a buscar mi juventud, el origen de todo lo que me estaba pasando” (VB, 43).
Muchas otras imágenes se le aparecen mezcladas a los recuerdos de los comienzos de su relación con Gertrudis: la Queca, el sobre encontrado junto a la puerta. “Ya no volví a tomar la lapicera” (VB, 44).
Quizá no tenía fuerzas, si es que la fuerza del novelista estriba, precisamente, en inventar con toda libertad: en ningún aspecto se daban esas circunstancias. Gertrudis no bajó del retrato para guiar su mano, como él esperaba. No lo ayudó a borrar por medio de lo que no es (81), la realidad de sus vivencias. Brausen, quizá sin saberlo, se resistía a copiar la imagen ejemplar que vivía en su idea. Si el retrato llegaba a sugerirle un nuevo principio u otro encuentro no sería para destinarlo a cumplir con la pobre receta de Stein:
“…un argumento no demasiado bueno, lo suficiente para darles la oportunidad de estropearlo” (VB, 43).
Finalmente recurre al procedimiento de visión del demiurgo mítico que cerrando los ojos en la semioscuridad, veía mediodías intemporales. Entonces sí, se le aparece el consultorio de Díaz Grey y él mismo le abre la puerta a la mujer todavía desconocida: es la primera llegada de Elena al consultorio.
b) La fuga.
“…todo el viaje, lo que yo llamaba retirada y pensaba con el nombre de fuga, carecía de propósito explicable…” (VB, Thalassa, Cap. XVI, p. 345-46).
“La fuga” (la retirada), “el viaje sin propósito explicable”, como tantas otras expresiones que emplea La Vida Breve, necesitan reubicarse a la luz de distintas acepciones que se utilizan en otros contextos, a fin de iluminar el sentido que pueden tener en la novela.
Pensar ese viaje con el nombre de fuga es vincularlo con la muerte, si recordamos el Coro de Antígona, ese “proyecto poético del ser del hombre” (82), que ha seguido ocupando la atención de los filósofos.
En efecto, fuga es el término con que el Coro expresa la imposibilidad del hombre de escapar de la muerte.
“en ningún caso puede impedir (el hombre) por fuga alguna, el único embate, el de la muerte” (83).
Se trataría entonces de una muerte que, aunque llorada, es considerada tradicionalmente como un tránsito. Antígona, en medio de sus lamentos por tener que dejar “la luz del sol”, por ser llevada “sin haber participado de himeneo”, ya que Hades la conduce viva a las orillas del Aqueronte, decide: “pero con Aqueronte me casaré”, “allá voy hacia los míos” (84). Es decir, la muerte es inmediatamente seguida de un nuevo comienzo. No es extraño que, ya cerca del final, la fuga que creemos implícitamente relacionada con la muerte, adquiere en la imaginación de Brausen-Díaz Grey, una nueva equivalencia, la salvación:
“De pronto imagino que todo, la fuga, la salvación”… (VB, 369).
Se trata de una salvación subjetiva, que la etiología mítica conocía milenios antes del existencialismo actual. Vamos a escuchar nuevamente al Coro de Antígona:
“(El hombre) vive entre la ley de la tierra y el orden jurado de los dioses” (85).
Brausen huye por asumir o compartir un acto que no había cometido, pero que hubiera podido cometer. Su culpa está más allá de la Ley de la tierra. Otra manera de ser o de obrar que los griegos adjudicaban a los dioses, es lo que va a contar en la aventura psíquica de Brausen.
Brausen se siente perseguido (autoperseguido) por otra justicia que Ernesto no podía entender. La aventura de Brausen, que quizá se resuelve en una sola noche de sueños, va al encuentro de la muerte, desea la muerte como única vía de liberación. Es una toma de posición nihilista en el problema existencial de la libertad y la responsabilidad referido a su situación con Gertrudis que puede, a su vez, ser representativa de muchos conflictos humanos. Su intención se hace visible por medio de un fenómeno físico de entrega:
“Esto es lo que yo buscaba desde el principio, desde la muerte del hombre que vivió cinco años antes con Gertrudis (el propio Brausen); ser libre, ser irresponsable ante los demás, conquistarme sin esfuerzo en una verdadera soledad” (VB, 366).
En el capítulo “Primera parte de la espera”, en un momento de decaimiento, Brausen piensa en “abandonarse a sí mismo”. En ese caso, era para permitir el nacimiento de Arce, otro aspecto de su personalidad. La muerte de total renuncia como forma de muerte psíquica no definitiva, que más bien significa solamente borrar el pasado, sigue acosando a Brausen:
“…iba preservando de un indefinido envilecimiento al Brausen de toda la vida, lo dejaba concluir para salvarlo” (VB, 245).
En este penúltimo sueño que estamos analizando (“Thalassa”), inmediatamente después del citado deseo de entrega de Brausen, viene una de las escenas claves de la novela, escenas que llamaremos de el otro, del reconocimiento, a la que atenderemos muy especialmente en el próximo capítulo.
El viaje de Brausen y Ernesto nos recuerda también otra parte del Coro de Antígona:
“(el hombre) por todos lados viaja sin cesar, desprovisto de experiencia y sin salidas lega a la nada” (86).
Ese viaje es el metafórico escenario del ser del hombre, que declama el Coro.
Parecería que La Vida Breve dramatiza esa incursión filosófica de la tragedia griega, mítica en su principio, su meta y su alma (87), aunque utilizando un mito ya racionalizado, vaciado de su carácter sagrado al descender a la escena.
En La Vida Breve, ese viaje está representado por el recorrido que iba marcando con el dedo Brausen, mientras Ernesto mantenía una sonrisa “acariciante y burlona”. Actitud nihilista de total desinterés por la vida y la muerte, en ese momento. Todo se vuelve irónico. En medio de transposiciones oníricas, Brausen compra un mapa del Automóvil Club y, mientras busca el rodeo necesario para llegar hasta Santa María, Ernesto “trata de matar moscas en la cortina de la ventana del café” (VB, 347).
“Tal vez hoy sonría así al recordarme”, dice Brausen. Quizá estaban ya convencidos de que los esfuerzos eran para nada, que en Santa María no escapaban a nada. Sin salida ¿sólo llegarían a la nada, como decía el Coro de Antígona?
Quizá estamos pensando en una nada inconcebible para el pensamiento arcaico. Heidegger ha interpretado este pasaje con relación a los senderos en los que el hombre se enreda al abrir caminos en el círculo de su propio mundo.
La identificación de la muerte con la nada es un fenómeno específicamente moderno, confusión que genera la angustia existencial. El hecho motiva la actitud nihilista de Ernesto, pero Brausen, en sus juegos de demiurgo, quizá no piensa ni en la nada, ni en la muerte del moderno mundo occidental.
Una aparente actitud nihilista se repite al final cuando iban huyendo de los hombres que los perseguían en el carnaval de Santa María. Estando en el coche que había conseguido el Inglés, se encontraban
"…rodando hacia el oeste sin destino preciso” (VB, 386).
El dato del oeste no es inútil y podría cambiarle el sentido a la desorientación de los integrantes de la fuga. Porque quizá, inconscientemente, se dirigían al Elíseo, que se dice quedaba por el oeste de la tierra. Con relación al Edén, situado al oriente, se estarían alejando.
“Mi juego” le llama Brausen al viaje imaginario por carreteras, caminos, pueblos y amaneceres. ¿Un juego ilusorio?
La Maya es un juego (cósmico) ilusorio, de la existencia humana en el Tiempo. En la filosofía de la India, la Historia es una de las fórmulas del no-ser. Para el indio, la muerte física es la muerte de nuestro noyo, de nuestra individualidad ilusoria:
“La muerte que os vuelve ansiosos diría el filósofo indio, no es más que la muerte de vuestras ilusiones y de vuestra ignorancia: ella está seguida de un renacimiento, por la toma de conciencia de vuestra verdadera identidad, de vuestro verdadero modo de ser” (88).
La retirada, la fuga, ¿conducen a la nada, a la muerte, al renacer, a la salvación? Tal vez, como los escritores de la no-filosofía, el autor deje a la exégesis el cuidado de buscar un sentido último, seguro de la eficacia de su narrativa.
Notas
(63) Eclesiastés, 1, 4.
(64) Ecl 1, 5.
(65) Ecl 1, 1.
(66) Es una característica de los Libros Sapienciales, como el de Job y el Eclesiastés, presentar un pensamiento fluctuante, que avanza, rectifica, retrocede, lo que ha dado pie a interpretaciones diversas: unas materialistas y pesimistas, otras de esperanza en la inmortalidad y de confianza en la justicia divina.
(67) En el Eclesiastés, después de observar todo lo que sucede “bajo el sol”, dice el Cohelet: “Comprendo que no hay en ellos más felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en la vida” (3, 12), y añade más adelante: “Alégrate mozo… pero a sabiendas de que por todo ello te emplazará Dios a juicio” (11, 9). Porque como ya lo había proclamado desde el comienzo, aquí todo es vanidad (vano). En cuanto a la muerte, destino común de todos, justos o pecadores, abre sin embargo la esperanza de la eternidad: “vuelva el polvo a la tierra, a lo que era, y el espíritu vuelva a Dios, que es quien lo dio” (12, 7).
Por otra parte, advierte la Biblia de Jerusalem, en la Introducción del Eclesiastés, con claro sentido exegético: “Este libro sólo marca un momento en el desarrollo religioso y no se le ha de juzgar separado de lo que le ha precedido y de lo que le seguirá”.
(68) Ecl 2, 3.
(69) Ecl 12, 6.
(70) Ecl 1, 7.
(71) Malinowski, ob. cit, cap. III.
(72) Malinowski, íd, 72.
(73) Malinowski, íd. 126.
(74) Eliade, ob. cit. 104-8.
(75) “…la finalidad de las sociedades ‘frías’ es obrar de manera que el orden de sucesión temporal influya lo menos posible en el contenido de cada una”… “buscan, gracias a las instituciones que se dan, anular de manera casi automática el efecto que los factores históricos podrían tener sobre su equilibrio y continuidad” (Lévi-Strauss, ob. cit. 339).
(76) Gabriel Marcel, El misterio del ser, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1953, p. 333.
(77) Eliade, ob. cit. 47.
(78) Eliade, íd. 53.
(79) Eliade, íd. 50.
(80) Última instancia del psicoanálisis, situación requerida para volver a empezar.
(81) Heidegger, ob. cit. 222: “Lo imitado no ‘es’ propiamente sino que sólo participa del ser”.
El ser de la obra, su realidad y su verdad, se ponen en obra mediante la forma, la escritura. Se trata de la obra en sí misma. Hay una verdad aún en el terreno de la ficción y de la fantasía, dice Samuel Ramos en el prólogo de Arte y poesía de Heidegger, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1958.
Desde Aristóteles se habla del saber del arte. En la citada obra, Heidegger lo define: “Saber, significa haber visto en el amplio sentido de ver…” El propio Onetti ha hablado de ese ver como interioridad, como inspiración o vivencia: “Se estaba formando (Santa María) dentro de mí sin que yo me diera cuenta… Un día… me cayó así, del cielo, La Vida Breve. Y la vi. Me puse a escribirla desesperadamente” (Onetti, por Jorge Ruffinelli, Biblioteca de Marcha, Montevideo, 1973). De la misma manera, Brausen necesita primero ver. Su compromiso, su responsabilidad, su necesidad de crear entran en conflicto con la verdad del arte, con la verdad de la obra, con la fidelidad a lo visto y cumplido. Más adelante Brausen dirá: “Yo había aceptado la muerte del argumento de cine, me burlaba de la posibilidad de conseguir dinero escribiéndolo; estaba seguro de que las vicisitudes que había proyectado con precisión y frialdad para Elena Sala, Díaz Grey y el marido no se cumplirían nunca” (VB, 154).
(82) Heidegger, íd. 185.
(83) Versión de Heidegger, según íd. 186.
(84) Sófocles, Antígona, El Ateneo, Buenos Aires, 1957, p. 652-3.
(85) Heidegger, ob. cit. 186.
(86) Heidegger, íd.
(87) Aristóteles, Poética, 1450 A 38, cf. Ernesto Grassi, Arte y Mito, Nueva Visión, Buenos Aires, 1968, p. 113.
(88) Eliade, ob. cit. 68.
III / MUERTE Y RESURRECCIÓN
III. 1. El Eclesiastés.
El Eclesiastés es tal vez la raíz más significativa del sentido general de La Vida Breve. Este Libro Sapiencial tiene como idea fundamental la continuidad de la existencia, la permanencia de la tierra en el rotar de las vidas y las generaciones:
“Una generación va, otra generación viene, pero la tierra siempre permanece” (63)
Esta concepción subyace también en la novela, pero el sentido se traslada a la existencia individual del protagonista, a su propia vida, en la que caben muchas vidas breves, muchas maneras de ser: “se puede vivir muchas veces”, dice Brausen VB, 226, citado).
También el Eclesiastés se expresa por medio de imágenes que pueden aplicarse a otras circunstancias simbólicamente comparables:
“Sale el sol y el sol se pone, corre hacia su lugar y allí vuelve a salir” (64).
En su primera parte, el Eclesiastés tiene como tema principal la brevedad de la vida (de cada una de las vidas humanas), que hace vanas las cosas por las que el hombre se afana: “Vanidad de vanidades” (65), todo es falaz, todo concluye con la vejez y con la muerte.
Así observa Brausen a los habitantes de Santa María: “…mujeres que cambian sus ropas al atardecer, y uno veía que era para nada” (VB, 348); hombres “rodeados por el contradictorio afán de empujar y retener” (VB, 349).
Quizá sea el Eclesiastés el antecedente remoto de la actualizada conciencia de la angustia existencial y de esa fluctuación entre el pesimismo y la esperanza (66), donde también es posible encontrar una respuesta que reconforta al creyente (67). Diversas corrientes del pensamiento existencialista dejaron en evidencia la actualidad de este Libro bíblico. La vanidad de todas las cosas es el sentimiento profundo de la nada de Sartre, pero también el sentido de la trascendencia en Jaspers o Marcel: de la propia insuficiencia del ser, de su “naufragio” en la existencia, surge su relación con la trascendencia.
En el Eclesiastés el problema está presentado por el Cohelet, el predicador, el hombre de la Asamblea, “el que dice las Palabras”, el que comprende al hombre y también comprende a Dios, quien juzgará al justo y al impío. Pero lo que el Cohelet “dice en su corazón” no es lo que el hombre comúnmente ve. Al hombre “todo le resulta absurdo”, falaz ante la muerte. Cada uno sufre por la brevedad de su existencia, ve contados los días de su “vano vivir”. La muerte ha puesto su marca sobre la vida.
La traducción griega del Eclesiastés dice que Dios ha puesto el afán en el corazón de los humanos sin que éstos lleguen a descubrir sus designios (sus obras). En cambio, la traducción hebrea dice “Dios ha puesto en su corazón (del hombre) la eternidad”. Son dos versiones que parecen haber generado las dos posiciones extremas del existencialismo, dos soluciones opuestas para la angustia existencial.
La angustia es un sentimiento constante en La Vida Breve, la idea fundamental que aparece velada en un pequeño capítulo titulado “La vie est brève”, en una reunión de un sábado de noche.
Mami entonaba canciones viejas, “las que cantaba mi abuela” había dicho Bichito (VB, 189). Ahora estaba “con una fija sonrisa, triste, dichosa y desafiante”, repitiendo “chansons” y “posturas ancestrales” (VB, 191). Había estado lagrimeando. Mientras divagaba el piano, Mami cantó:
“La vie est brève / un peu d’amour / un peu de rêve et puis bonjour. / La vie est brève / un peu d’espoir / un peu de rêve / et puis bonsoir”. (VB, 194).
Con un lejano aire de “belle époque”, Mami traduce el eterno espíritu del corto transcurrir de “la felicidad de los humanos”, como dice el Eclesiastés, la alegría de sus años mozos, “durante los contados días de su vida” (68).
“mientras no se quiebre la hebra de plata, y se haga añicos el cántaro contra la fuente” (69).
III. 2. Thalassa, el mar.
“Thalassa” es el título del penúltimo capítulo de La Vida Breve. La palabra no se menciona más, por lo tanto, debemos atenernos a sus significaciones.
Thalassa es “mar” en griego (“zalasa”). Con la expresión “nuestro mar”, designaban los helenos al Mediterráneo, al que los romanos llamarían “Mare nostrum”. Se denomina también “Thalassa” la fuente de agua salada del Erecteo de Atenas y el lago de Genesaret o mar de Galilea.
Según el Eclesiastés, el mar es el lugar de encuentro o renovación de la muerte y de la vida:
“Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena, el lugar donde los ríos van, allá vuelven a fluir” (70).
Esta imagen bíblica del ser universal, figura en la conciencia de muchos pueblos tradicionales en su totalizadora acepción originaria. En el escenario del mar dramatizan sus orígenes, la caída, el envejecimiento y la muerte. Pero es también en el mar donde el ritual hace recuperable el poder de rejuvenecimiento. La vida vino del mar, dice ahora el evolucionismo. Muchas viejas culturas ya lo sabían.
Se conocen mitos de “emersión” como por ejemplo la cosmogonía zuñi de las Grandes Aguas y en mitos del “origen” de diversos pueblos. Vamos a tomar aquí un ejemplo que relata Malinowski (71) de los melanesios, pueblo muy frecuentado para trabajos de campo, que ya el misionero Codrington, en 1891, había hecho conocer. Nos dice el mito que, a causa de un suceso aparentemente trivial, pero que se reveló importante y fatal, los melanesios perdieron la capacidad de mantenerse eternamente jóvenes. El hecho ocurre después de un baño en el estero, cuando la nieta no reconoce a la abuela que se había transformado en una joven. La abuela le dice: “Tú no quisiste reconocerme. Pues bien, tú tendrás que envejecer y yo moriré” (72). De los mitos procede el ritual.
Un vidente trobriandés, Tomwaya Lakwabulo, le dijo a Malinowski que los baloma iban a un manantial llamado sopiwina (“agua de lavar”), en la playa. Allí lavan su piel con agua salobre y se convierten en to ulatile (“hombres jóvenes”) (73). Muchos ejemplos podrían añadirse de mitos relacionados con mitos de parecida significación.
En toda la narrativa de Onetti, el mar, la playa, tienen una importancia fundamental en los hechos de muerte y juventud y también de nacimiento, como por ejemplo, del hombre que ignoraba todo de sí mismo, en Juntacadáveres se decía: “Nació aquí, en la costa”. En La Vida Breve, Elena Sala, acompañada por Díaz Grey busca a su amigo, un inglés llamado Owen, que era “muy joven y muy hermoso” según el señor Lagos. Para encontrarlo, van a buscarlo a un hotel en la playa. Toda La cara de la desgracia transcurre en la playa, y los ejemplos serían innumerables.
Hacia el final, la palabra Thalassa que no figura más en el texto, llena de significaciones a la ciudad de Santa María. Todos los personajes que nacieron allí, se empeñan en volver para morir, y tal vez también para renacer.
Es significativo, por ejemplo, que Brausen haya enviado a Ernesto para que entrara en Santa María y “reconociera” la ciudad, mientras él permanecía en Enduro. También Moisés, desde el desierto de Parán, había enviado algunos hombres para explorar y “reconocer” el país de Canaán, la Tierra Prometida. Al cabo de cuarenta días, los enviados informan: “El país que hemos recorrido y explorado es un país que devora a sus propios habitantes” (Num 13, 32).
III. 3. Un simulacro de ritual.
En el capítulo XV de la novela, Brausen ensaya un simulacro de ritual a la manera de las religiones arcaicas que conservan todavía los mitos que llaman de “muerte y resurrección”. Entre los esquimales iglulik, por ejemplo, cuando un muchacho o muchacha quiere volverse chamán, debe alcanzar la experiencia de la muerte y resurrección místicas. Expresiones parecidas encontramos entre los caribes de la Guyana holandesa, el aprendiz se esfuerza por “morir” para “renacer” a una sensibilidad nueva (74).
No se trata de una muerte natural sino de una no-muerte, un estado de entrega a una inanimación total, durante la cual a veces se siente devorado, para luego renacer.
Brausen, en un atardecer, boca arriba en su cama, asume varias veces esa entrega interior que llama “muerte”, permaneciendo sumido en sus pensamientos, sueños y recuerdos.
“Recomencé a morir en silencio” (VB, 130).
Salir de ese estado es, para Brausen, resucitar.
“La voz de Gertrudis y su aliento me obligaron a resucitar, a desgano, con pena” (VB, 132).
Siempre, dentro del esquema de las técnicas de iniciación ritual, Brausen se entrega a un retroceso sustitutivo de la Noche cósmica. A través del recuerdo de su padre, de su abuelo desconocido, retrocede hasta su origen, hasta su “inimaginable principio” (VB, 131). La mención a los supuestos nombres de sus antecesores (José, Antonio, María, Manuel, Carlos Brausen) completa esta parodia de ritual haciendo las veces, quizá, de los cantos genealógicos que forman parte de los ritos de un nuevo comienzo (réplica de los de la renovación del mundo) en la Polinesia y en el Tibet.
Brausen no experimenta nada similar a los efectos místicos de los ritos inciatorios. En cambio, sus ensayos de muerte coinciden con vivencias que se relacionan con actualizadas versiones nihilistas del comportamiento social. Su último pensamiento en este episodio, será recordar los medios inventados por las sociedades modernas “para defenderse de la existencia y de la muerte”. Medios en definitiva ineficaces, como “los sedantes”, como la morfina que él mismo (Brausen-Díaz Grey) suministraba a sus pacientes.
Con esos ensayos de muerte y resurrección, Brausen no aspira a ningún renacimiento místico, sino que apela al mismo procedimiento de las sociedades “frías” (75) para tratar, como ellas, de abolir la obra del Tiempo e intentar comenzar una nueva existencia. Por el momento, sus reflexiones se mueven dentro de las preguntas existencialistas sobre la nada, afirmándose en su propio anonadamiento, en la conquista de la libertad para la muerte:
“…ahora puedo ser feliz, puedo estar muerto” (VB, 130).
Esa muerte ritual lo sumerge en un abatimiento o desesperanza, estado de un ser que no espera nada de sí mismo ni de los otros, inmovilización de la vida que Gabriel Marcel observa en ciertos nihilistas contemporáneos (76).
Sin embargo, ese nihilismo es un estado anímico transitorio. Brausen juega con esa muerte que los rituales reelaboran una y otra vez desde el momento de la iniciación. La nada es impensable para las mitologías arcaicas; la angustia, sólo un breve paso previo, indispensable para renovarse y renacer, resucitar.
III. 4. Volver a los orígenes.
El capítulo XI, “El regreso”, nos muestra la reacción anímica de Gertrudis en un proceso similar al que instrumentan los ritos de iniciación y de vuelta a los orígenes, que coinciden con la terapia que aplica el psicoanálisis actual.
“Gertrudis pareció haber extraído la superstición y la esperanza de que volvería a ser feliz, sólo con dar un paso o dos hacia atrás” (VB, 77).
Numerosos ritos de las sociedades arcaicas, están relacionados con la nostalgia del Paraíso. De muy diversas maneras, el acontecimiento mítico primordial es periódicamente actualizado: no es sólo una conmemoración, sino una reintegración a la plenitud inicial, por medio de la repetición del recuerdo de lo que aconteció en los orígenes. El recitado solemne del mito cosmogónico no es sólo un hecho religioso, sino que muchos pueblos lo utilizan también como medio terapéutico: “el enfermo vuelve hacia atrás, vuelve a ser contemporáneo de la Creación” (77).
Es ése el sentido de la técnica panindia, testimoniada por los Yoga-Sutra, practicada y recomendada por el propio Buda. Nos encontramos además, con que el psicoanálisis actual emplea procedimientos similares a los que hacían posible la curación del enfermo por medio de su propio recuerdo: el enfermo debe nacer nuevamente, debe retornar hacia atrás.
Según el psicoanálisis, el enfermo sufre como consecuencia de algún shock producido en una época anterior, que se ubica en el período de su propia duración temporal. Puede decirse que seguramente ha padecido algún trauma personal “que le sobrevino en el illud tempus primordial de la infancia” (78). El intento de volver atrás y reconstruir vivencialmente el camino recorrido, es un equivalente funcional de la nostalgia del Paraíso.
Brausen va acompañando la actitud vital de Gertrudis:
“(Gertrudis) pareció sentirse segura de que todo volvería a ser como antes” (VB, 77).
“Empecé a verla retroceder, tratar de refugiarse en el pasado… caminar de espaldas… tantear con el pie cada fecha que iba pisando” (VB, 79).
La repetición ritual constante de los gestos y las palabras en las sociedades arcaicas es un hecho preventivo que apunta a la anulación de la angustia existencial:
“La curación radical del sufrimiento existencial se obtiene retrocediendo hasta el ‘ilud tempus’ inicial lo cual implica la abolición del tiempo profano” (79).
De la misma manera como las curaciones de cada enfermo dependen de un ritual colectivo dirigido por el chamán, Brausen colabora también, con su actitud psíquica, en la decisión existencial de Gertrudis.
Brausen que, como una ocurrencia superficial, como un “capricho de primavera” alimentaba el juego de imaginarla muerta, inventa también el juego de empujarla “hasta su origen (80), su nacimiento, el vientre de su madre, el atardecer previo a la noche que la engendraron, la nada” (VB, 80). (Esa nada no sería nihilista sino creacionista.)
Por su parte, Gertrudis revivía sus tiempos juveniles y un día pensó con novedosa ansiedad en su madre, en la casa de su juventud en Temperley (VB, 81). Se veía tomando el té con su madre, de vuelta al olor familiar de la casa, el olor de la infancia (VB, 82).
Uno, dos pasos hacia atrás, para volver a ser feliz.
III. 5. Dos modos de salvación.
a) Recreación de una vivencia.
Brausen necesitaba escribir el argumento pedido por Stein. Sólo disponía de esa noche para salvarse. Tenía en sus manos el papel, el secante, la pluma fuente, ¿era eso lo que necesitaba? Pasaba el tiempo y no había podido escribir ni una página, ni una frase. Pero Brausen estaría salvado
“…si lograba que la mujer entrara en el consultorio de Díaz Grey y se escondiera detrás del biombo;” (VB, 40).
Esta imagen que se le había aparecido, tantas veces hasta obsesivamente, ahora no se le presentaba, Había allí otro tipo de imagen, la de un retrato de Gertrudis colgado en la pared, Gertrudis en Montevideo, “tantos años antes”. Brausen piensa que tal vez la salvación bajaría del retrato (íd.).
Salvarse, era ante todo, poder recrear verdaderamente la imagen real, hacerla vivir y recuperar en ella sus años anteriores. Salvarse era también recobrar el ánimo perdido.
“Gertrudis bajaría del retrato para salvarme, del desánimo” (VB, 43).
En ningún momento de la novela, la realidad primaria, superficialmente visible es la verdadera; su empleo, el posible viaje, los trece mil pesos, todo eso se obtendría quizá con cualquier argumento, con cualquier cosa que pudiera suceder. Pero no era eso. Posteriormente, Brausen aceptará “la muerte del argumento de cine”, se “burlaba de la posibilidad de conseguir dinero escribiéndolo” (VB, 154).
Disimulado en algún “tal vez” aparece la pista de la salvación buscada. Su atención se desplaza hacia el retrato donde Gertrudis estaba inmóvil, fija en el final de su adolescencia. Brausen comprende lo que quería resucitar con el nombre de Díaz Grey: era su juventud, así como con Elena Sala recuperaba a Gertrudis.
“Fui a mirar el retrato de Gertrudis… a buscar mi juventud, el origen de todo lo que me estaba pasando” (VB, 43).
Muchas otras imágenes se le aparecen mezcladas a los recuerdos de los comienzos de su relación con Gertrudis: la Queca, el sobre encontrado junto a la puerta. “Ya no volví a tomar la lapicera” (VB, 44).
Quizá no tenía fuerzas, si es que la fuerza del novelista estriba, precisamente, en inventar con toda libertad: en ningún aspecto se daban esas circunstancias. Gertrudis no bajó del retrato para guiar su mano, como él esperaba. No lo ayudó a borrar por medio de lo que no es (81), la realidad de sus vivencias. Brausen, quizá sin saberlo, se resistía a copiar la imagen ejemplar que vivía en su idea. Si el retrato llegaba a sugerirle un nuevo principio u otro encuentro no sería para destinarlo a cumplir con la pobre receta de Stein:
“…un argumento no demasiado bueno, lo suficiente para darles la oportunidad de estropearlo” (VB, 43).
Finalmente recurre al procedimiento de visión del demiurgo mítico que cerrando los ojos en la semioscuridad, veía mediodías intemporales. Entonces sí, se le aparece el consultorio de Díaz Grey y él mismo le abre la puerta a la mujer todavía desconocida: es la primera llegada de Elena al consultorio.
b) La fuga.
“…todo el viaje, lo que yo llamaba retirada y pensaba con el nombre de fuga, carecía de propósito explicable…” (VB, Thalassa, Cap. XVI, p. 345-46).
“La fuga” (la retirada), “el viaje sin propósito explicable”, como tantas otras expresiones que emplea La Vida Breve, necesitan reubicarse a la luz de distintas acepciones que se utilizan en otros contextos, a fin de iluminar el sentido que pueden tener en la novela.
Pensar ese viaje con el nombre de fuga es vincularlo con la muerte, si recordamos el Coro de Antígona, ese “proyecto poético del ser del hombre” (82), que ha seguido ocupando la atención de los filósofos.
En efecto, fuga es el término con que el Coro expresa la imposibilidad del hombre de escapar de la muerte.
“en ningún caso puede impedir (el hombre) por fuga alguna, el único embate, el de la muerte” (83).
Se trataría entonces de una muerte que, aunque llorada, es considerada tradicionalmente como un tránsito. Antígona, en medio de sus lamentos por tener que dejar “la luz del sol”, por ser llevada “sin haber participado de himeneo”, ya que Hades la conduce viva a las orillas del Aqueronte, decide: “pero con Aqueronte me casaré”, “allá voy hacia los míos” (84). Es decir, la muerte es inmediatamente seguida de un nuevo comienzo. No es extraño que, ya cerca del final, la fuga que creemos implícitamente relacionada con la muerte, adquiere en la imaginación de Brausen-Díaz Grey, una nueva equivalencia, la salvación:
“De pronto imagino que todo, la fuga, la salvación”… (VB, 369).
Se trata de una salvación subjetiva, que la etiología mítica conocía milenios antes del existencialismo actual. Vamos a escuchar nuevamente al Coro de Antígona:
“(El hombre) vive entre la ley de la tierra y el orden jurado de los dioses” (85).
Brausen huye por asumir o compartir un acto que no había cometido, pero que hubiera podido cometer. Su culpa está más allá de la Ley de la tierra. Otra manera de ser o de obrar que los griegos adjudicaban a los dioses, es lo que va a contar en la aventura psíquica de Brausen.
Brausen se siente perseguido (autoperseguido) por otra justicia que Ernesto no podía entender. La aventura de Brausen, que quizá se resuelve en una sola noche de sueños, va al encuentro de la muerte, desea la muerte como única vía de liberación. Es una toma de posición nihilista en el problema existencial de la libertad y la responsabilidad referido a su situación con Gertrudis que puede, a su vez, ser representativa de muchos conflictos humanos. Su intención se hace visible por medio de un fenómeno físico de entrega:
“Esto es lo que yo buscaba desde el principio, desde la muerte del hombre que vivió cinco años antes con Gertrudis (el propio Brausen); ser libre, ser irresponsable ante los demás, conquistarme sin esfuerzo en una verdadera soledad” (VB, 366).
En el capítulo “Primera parte de la espera”, en un momento de decaimiento, Brausen piensa en “abandonarse a sí mismo”. En ese caso, era para permitir el nacimiento de Arce, otro aspecto de su personalidad. La muerte de total renuncia como forma de muerte psíquica no definitiva, que más bien significa solamente borrar el pasado, sigue acosando a Brausen:
“…iba preservando de un indefinido envilecimiento al Brausen de toda la vida, lo dejaba concluir para salvarlo” (VB, 245).
En este penúltimo sueño que estamos analizando (“Thalassa”), inmediatamente después del citado deseo de entrega de Brausen, viene una de las escenas claves de la novela, escenas que llamaremos de el otro, del reconocimiento, a la que atenderemos muy especialmente en el próximo capítulo.
El viaje de Brausen y Ernesto nos recuerda también otra parte del Coro de Antígona:
“(el hombre) por todos lados viaja sin cesar, desprovisto de experiencia y sin salidas lega a la nada” (86).
Ese viaje es el metafórico escenario del ser del hombre, que declama el Coro.
Parecería que La Vida Breve dramatiza esa incursión filosófica de la tragedia griega, mítica en su principio, su meta y su alma (87), aunque utilizando un mito ya racionalizado, vaciado de su carácter sagrado al descender a la escena.
En La Vida Breve, ese viaje está representado por el recorrido que iba marcando con el dedo Brausen, mientras Ernesto mantenía una sonrisa “acariciante y burlona”. Actitud nihilista de total desinterés por la vida y la muerte, en ese momento. Todo se vuelve irónico. En medio de transposiciones oníricas, Brausen compra un mapa del Automóvil Club y, mientras busca el rodeo necesario para llegar hasta Santa María, Ernesto “trata de matar moscas en la cortina de la ventana del café” (VB, 347).
“Tal vez hoy sonría así al recordarme”, dice Brausen. Quizá estaban ya convencidos de que los esfuerzos eran para nada, que en Santa María no escapaban a nada. Sin salida ¿sólo llegarían a la nada, como decía el Coro de Antígona?
Quizá estamos pensando en una nada inconcebible para el pensamiento arcaico. Heidegger ha interpretado este pasaje con relación a los senderos en los que el hombre se enreda al abrir caminos en el círculo de su propio mundo.
La identificación de la muerte con la nada es un fenómeno específicamente moderno, confusión que genera la angustia existencial. El hecho motiva la actitud nihilista de Ernesto, pero Brausen, en sus juegos de demiurgo, quizá no piensa ni en la nada, ni en la muerte del moderno mundo occidental.
Una aparente actitud nihilista se repite al final cuando iban huyendo de los hombres que los perseguían en el carnaval de Santa María. Estando en el coche que había conseguido el Inglés, se encontraban
"…rodando hacia el oeste sin destino preciso” (VB, 386).
El dato del oeste no es inútil y podría cambiarle el sentido a la desorientación de los integrantes de la fuga. Porque quizá, inconscientemente, se dirigían al Elíseo, que se dice quedaba por el oeste de la tierra. Con relación al Edén, situado al oriente, se estarían alejando.
“Mi juego” le llama Brausen al viaje imaginario por carreteras, caminos, pueblos y amaneceres. ¿Un juego ilusorio?
La Maya es un juego (cósmico) ilusorio, de la existencia humana en el Tiempo. En la filosofía de la India, la Historia es una de las fórmulas del no-ser. Para el indio, la muerte física es la muerte de nuestro noyo, de nuestra individualidad ilusoria:
“La muerte que os vuelve ansiosos diría el filósofo indio, no es más que la muerte de vuestras ilusiones y de vuestra ignorancia: ella está seguida de un renacimiento, por la toma de conciencia de vuestra verdadera identidad, de vuestro verdadero modo de ser” (88).
La retirada, la fuga, ¿conducen a la nada, a la muerte, al renacer, a la salvación? Tal vez, como los escritores de la no-filosofía, el autor deje a la exégesis el cuidado de buscar un sentido último, seguro de la eficacia de su narrativa.
Notas
(63) Eclesiastés, 1, 4.
(64) Ecl 1, 5.
(65) Ecl 1, 1.
(66) Es una característica de los Libros Sapienciales, como el de Job y el Eclesiastés, presentar un pensamiento fluctuante, que avanza, rectifica, retrocede, lo que ha dado pie a interpretaciones diversas: unas materialistas y pesimistas, otras de esperanza en la inmortalidad y de confianza en la justicia divina.
(67) En el Eclesiastés, después de observar todo lo que sucede “bajo el sol”, dice el Cohelet: “Comprendo que no hay en ellos más felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en la vida” (3, 12), y añade más adelante: “Alégrate mozo… pero a sabiendas de que por todo ello te emplazará Dios a juicio” (11, 9). Porque como ya lo había proclamado desde el comienzo, aquí todo es vanidad (vano). En cuanto a la muerte, destino común de todos, justos o pecadores, abre sin embargo la esperanza de la eternidad: “vuelva el polvo a la tierra, a lo que era, y el espíritu vuelva a Dios, que es quien lo dio” (12, 7).
Por otra parte, advierte la Biblia de Jerusalem, en la Introducción del Eclesiastés, con claro sentido exegético: “Este libro sólo marca un momento en el desarrollo religioso y no se le ha de juzgar separado de lo que le ha precedido y de lo que le seguirá”.
(68) Ecl 2, 3.
(69) Ecl 12, 6.
(70) Ecl 1, 7.
(71) Malinowski, ob. cit, cap. III.
(72) Malinowski, íd, 72.
(73) Malinowski, íd. 126.
(74) Eliade, ob. cit. 104-8.
(75) “…la finalidad de las sociedades ‘frías’ es obrar de manera que el orden de sucesión temporal influya lo menos posible en el contenido de cada una”… “buscan, gracias a las instituciones que se dan, anular de manera casi automática el efecto que los factores históricos podrían tener sobre su equilibrio y continuidad” (Lévi-Strauss, ob. cit. 339).
(76) Gabriel Marcel, El misterio del ser, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1953, p. 333.
(77) Eliade, ob. cit. 47.
(78) Eliade, íd. 53.
(79) Eliade, íd. 50.
(80) Última instancia del psicoanálisis, situación requerida para volver a empezar.
(81) Heidegger, ob. cit. 222: “Lo imitado no ‘es’ propiamente sino que sólo participa del ser”.
El ser de la obra, su realidad y su verdad, se ponen en obra mediante la forma, la escritura. Se trata de la obra en sí misma. Hay una verdad aún en el terreno de la ficción y de la fantasía, dice Samuel Ramos en el prólogo de Arte y poesía de Heidegger, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1958.
Desde Aristóteles se habla del saber del arte. En la citada obra, Heidegger lo define: “Saber, significa haber visto en el amplio sentido de ver…” El propio Onetti ha hablado de ese ver como interioridad, como inspiración o vivencia: “Se estaba formando (Santa María) dentro de mí sin que yo me diera cuenta… Un día… me cayó así, del cielo, La Vida Breve. Y la vi. Me puse a escribirla desesperadamente” (Onetti, por Jorge Ruffinelli, Biblioteca de Marcha, Montevideo, 1973). De la misma manera, Brausen necesita primero ver. Su compromiso, su responsabilidad, su necesidad de crear entran en conflicto con la verdad del arte, con la verdad de la obra, con la fidelidad a lo visto y cumplido. Más adelante Brausen dirá: “Yo había aceptado la muerte del argumento de cine, me burlaba de la posibilidad de conseguir dinero escribiéndolo; estaba seguro de que las vicisitudes que había proyectado con precisión y frialdad para Elena Sala, Díaz Grey y el marido no se cumplirían nunca” (VB, 154).
(82) Heidegger, íd. 185.
(83) Versión de Heidegger, según íd. 186.
(84) Sófocles, Antígona, El Ateneo, Buenos Aires, 1957, p. 652-3.
(85) Heidegger, ob. cit. 186.
(86) Heidegger, íd.
(87) Aristóteles, Poética, 1450 A 38, cf. Ernesto Grassi, Arte y Mito, Nueva Visión, Buenos Aires, 1968, p. 113.
(88) Eliade, ob. cit. 68.
No hay comentarios:
Publicar un comentario