TRIGESIMOSEGUNDA ENTREGA
CAPÍTULO 7: EL PAPA RATZINGER Y AMÉRICA LATINA (4)
En un cierto punto de nuestro diálogo, usted realizó la siguiente afirmación: “Considero que, finalmente, es posible relacionar íntimamente la evangelización del núcleo universitario de la sociedad moderna con la opción preferencial por los pobres…”
…Pero no de forma extrínseca, tomando los principales elementos de una cultura que se genera afuera de un principio cristiano totalizante y superponiéndolos ipso facto a una condición de subdesarrollo, o elevando el subdesarrollo, así como es, a principio de cultura, pero el resultado es igualmente insatisfactorio. En los años 70 ha sido un poco así.
Iglesia-universidad-pobres deben colocarse en una línea de continuidad, considerando que el trabajo, también el manual, es cada vez más “pensamiento”. La idea cristiana del trabajo hace intervenir en la realidad así como es modificándola a la luz de la imagen ideal que deriva del ser compañeros de la creación. Y esto es una cuestión de conciencia, es decir de cultura.
Usted ha dicho que “La Iglesia latinoamericana, aún más que cualquier otro sujeto, tiene la posibilidad de retomar este vínculo en términos nuevos”. ¿A qué se refiere al hablar de términos nuevos?
Teniendo conciencia del momento histórico que América Latina está viviendo. En los próximos veinte años se juega la posibilidad histórica de superar la actual condición de subdesarrollo del continente. Y esta posibilidad está ligada, en gran parte, al proceso de integración, si éste logra realizarse o no en sus exigencias fundamentales. Para superar el subdesarrollo, el horizonte, las energías, deben unificarse.
¿Qué rol podría tener Ratzinger en la realización del vínculo cultura-pobres en términos nuevos?
La dignidad y el conjunto de libertades civiles que derivan del reconocimiento de tal dignidad es una adquisición relativamente reciente. No en todas las culturas los pobres han sido reconocidos como titulares y copartícipes de una dignidad propias del hombre en cuanto tal. Esto es una característica que introdujo el cristianismo en la sociedad moderna, tanto que sin ella no existiría ni siquiera la así llamada modernidad. De esto se deduce que el ejercicio pleno de la libertad está implicado en la idea misma de liberación. La misión, la idea cristiana de redención, prevé la lucha contra toda forma de pobreza. Es así desde el nacimiento de la Iglesia. Piense en la tradición judeo-cristiana donde hubo momentos en que las deudas se perdonaban y se tomaban medidas para restablecer una igualdad originaria.
¿Qué es necesario hacer en un espacio socio-económico como el latinoamericano donde la desigualdad entre los pobres y los ricos es todavía la cuestión central? No se supera esta situación con la protesta, sino con la elevación de los pobres en su capacidad de trabajo y cultura, en su incidencia y en una comprensión realista de las dinámicas sociales, en la ampliación de sus exigencias y horizontes. Para la Iglesia existe un primado del trabajo, una dignidad del trabajo bien hecho, una exigencia del reconocimiento del trabajo justo, hoy más peculiar que nunca. Ratzinger reivindica “una verdadera civilización del trabajo”, y reafirma que “es prioritario que en el terreno del trabajo se emprenda en libertad una acción liberadora”. Este es el espíritu de muchos de sus escritos e intervenciones. En uno de 1986 en el que se dirige a América Latina resume la idea del trabajo de una manera eficaz: el trabajador se afirma como “principio, sujeto y fin de la actividad laboral”, el trabajo como “prioridad respecto de los derechos del capital”, el bien común de una colectividad, de una nación, en su prevalencia antes “los intereses individuales y corporativos”, el diálogo como método que se prefiere al del conflicto en las legítimas luchas sociales (13).
En una época en que la sociedad acentúa el momento del consumo sobre el trabajo, la Iglesia debe hacer lo inverso: acentuar el valor del trabajo frente a la desvalorización que lleva a cabo el ateísmo libertino.
En un momento de nuestro diálogo, finalizando un recorrido después del cual emergía un diverso interlocutor histórico para la Iglesia, le he preguntado si se veía con suficiente claridad su naturaleza y su peligrosidad. Vuelvo a hacerle esta pregunta: ¿cree que en la conciencia de la Iglesia latinoamericana el enemigo haya sido sustituido?
Creo que, para el conjunto de la Iglesia, no aún con claridad. En la visión de Ratzinger el dogma de la época es el relativismo, que tiende a expulsar la exigencia de verdad de la esfera del hombre. Esta es la gran puerta de entrada del ateísmo libertino, hermano siamés del relativismo ético dominante, también en América Latina.
En el actual mundo globalizado una suerte de esta naturaleza es muy grave para nuestros países pobres y dependientes. Es la peor subversión en contra de la opción preferencial por los pobres que proclama la Iglesia, y para la exigencia de sacrificio y amistad hacia el prójimo que implica.
La “cornucopia permisiva” que nos transmiten las sociedades de consumo es mucho más devastadora para las sociedades latinoamericanas que para las sociedades desarrolladas, mucho más que la deuda externa, porque impide para siempre el poder superarla.
¿Por qué relaciona el relativismo con la opción preferencial por los pobres?
Porque, de lo contrario, el relativismo puede quedar como un tema ético y secundario, mientras que de este modo se entiende mejor su importancia aquí, en América Latina.
Es imposible que de una visión práctica relativista del mundo surja la necesidad de un compromiso con los pobres. En este sentido la alarma de Habermas es ampliamente compartible: “…los mercados y el poder administrativo expelen cada vez más los ámbitos de la vida de la solidaridad social” (14). Relativista es la ética del hombre solitario, cuya soledad en un determinado momento puede coincidir con la soledad de los demás. Los solitarios pueden decidir ocuparse de los pobres, pero no logran fundar una solidaridad real, necesitada del sentido de corresponsabilidad original entre hombre y hombre. En ellos, en los “relativistas”, la solidaridad puede ser circunstancial, un acuerdo, pero no una dimensión estable, una intrínseca exigencia obligatoria. El amor de la relación seguirá siendo cada una de las individualidades que establecen el significado de cada relación; mientras que la relación es un imperativo que se impone como constituyente del ser hombre de cada uno.
En este sentido el relativismo no permite fundar una idea universal de justicia. ¿Por qué estar obligados a dar a cada uno lo suyo? La “cornucopia permisiva”, que agota las energías e imposibilita la comunión, puede trascenderse sólo con una reafirmación radical de los valores cristianos, de una visión cristiana que sostenga al mismo tiempo los sacrificios necesarios para un desarrollo solidario y la libertad.
Creo entender que considera el relativismo una causa de devastación no solamente porque se refiere a las costumbres y la conducta moral, aspectos más notorios en Europa, sino también costumbres y conductas sociales.
La ética es siempre social; no divide lo personal de lo social, no existe uno sin el otro. El relativismo es nefasto para las condiciones de vida, y por lo tanto sociales, de las mayorías pobres de nuestras sociedades.
La solidaridad es un concepto que debe apoyarse en bases universales para que pueda volverse objetiva en vínculos estables previstos. Las teorías relativistas, según Ratzinger, confluyen en lo facultativo. Lo dice en uno de sus textos: “Desembocan en la no-obligatoriedad y así se vuelven superfluas, pretendiendo una normativa absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene cabida” (15).
Notas
(1) El diálogo tuvo lugar en la Academia Católica de Mónaco el 19 de enero de 2004 y tenía como objeto los “Fundamentos morales pre-políticos del Estado Liberal de las fuentes de la razón y de la fe”.
(2) Joseph-Ratzinger-Jürgen Habermas, Diálogo entre razón y fe, Academia Católica de Mónaco, enero, 2004, p. 2.
(3) Diálogo, op. cit, p. 7.
(4) Declaración de libertad religiosa “Dignitatis Humanae”, diciembre 1965.
(5) Diálogo, op. cit., p. 9.
(6) Diálogo, op. cit., p. 16.
(7) Joseph de Finance, Existence e liberté, Vitte, 1955.
(8) En un fragmento del discurso de apertura que se titula “Orientaciones sociales”, Pablo VI dirá: “No juzguéis parcial nuestra indicación si os recordamos la más reciente encíclica social: la Populorum progressio. Por otro lado, debe hacerse especial mención de muchos de vuestros documentos, como la Declaración de la Iglesia boliviana de febrero del año pasado; la del episcopado brasileño, de noviembre de 1967, titulada Misión de la jerarquía en el mundo de hoy; las conclusiones del “Seminario sacerdotal” celebrado en Chile en octubre-noviembre de 1967; la carta pastoral del episcopado mexicano sobre el desarrollo y la integración del país, publicada con ocasión del primer aniversario de la encíclica Populorum progressio; y recordamos también el extenso documento de los Padres Provinciales de la Compañía de Jesús, reunidos en Río de Janeiro en mayo de este año y el de los Padres Salesianos en Caracas. De parte de la Iglesia no faltan testimonios de un seguimiento en el campo social: conduzcámonos de modo tal que detrás de las palabras vengan los hechos”.
(9) “Entre los diferentes caminos para una justa regeneración social, no podemos elegir ni el marxismo ateo ni la rebelión sistemática, y mucho menos la del derramamiento de sangre y la anarquía. No separamos en nuestra responsabilidad de la responsabilidad de quienes, por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente” (Discurso inaugural de S.S. Pablo VI, Medellín, 25 de agosto de 1968).
(10) Elías Antonio Saca, Presidente de El Salvador, después de la audiencia con Benedicto XVI el 19 de junio de 2005: “Es impresionante el conocimiento del Papa de nuestro país y de la realidad de América Latina”.
(11) Joseph Ratzinger, Sobre la situación actual de la fe y la teología, México, Guadalajara, 1998.
(12) Congreso Doctrina de la Fe, Istruzione su alcuni aspetti Della Teologia Della Liberazione (Libertatis nuntius), Roma, 22 de marzo de 1986.
(13) Ídem.
(14) Diálogo, op. cit., p.10.
(15) Joseph Ratzinger, Sobre la situación actual de la fe y la teología, México, Guadalajara, 1998.
CAPÍTULO 7: EL PAPA RATZINGER Y AMÉRICA LATINA (4)
En un cierto punto de nuestro diálogo, usted realizó la siguiente afirmación: “Considero que, finalmente, es posible relacionar íntimamente la evangelización del núcleo universitario de la sociedad moderna con la opción preferencial por los pobres…”
…Pero no de forma extrínseca, tomando los principales elementos de una cultura que se genera afuera de un principio cristiano totalizante y superponiéndolos ipso facto a una condición de subdesarrollo, o elevando el subdesarrollo, así como es, a principio de cultura, pero el resultado es igualmente insatisfactorio. En los años 70 ha sido un poco así.
Iglesia-universidad-pobres deben colocarse en una línea de continuidad, considerando que el trabajo, también el manual, es cada vez más “pensamiento”. La idea cristiana del trabajo hace intervenir en la realidad así como es modificándola a la luz de la imagen ideal que deriva del ser compañeros de la creación. Y esto es una cuestión de conciencia, es decir de cultura.
Usted ha dicho que “La Iglesia latinoamericana, aún más que cualquier otro sujeto, tiene la posibilidad de retomar este vínculo en términos nuevos”. ¿A qué se refiere al hablar de términos nuevos?
Teniendo conciencia del momento histórico que América Latina está viviendo. En los próximos veinte años se juega la posibilidad histórica de superar la actual condición de subdesarrollo del continente. Y esta posibilidad está ligada, en gran parte, al proceso de integración, si éste logra realizarse o no en sus exigencias fundamentales. Para superar el subdesarrollo, el horizonte, las energías, deben unificarse.
¿Qué rol podría tener Ratzinger en la realización del vínculo cultura-pobres en términos nuevos?
La dignidad y el conjunto de libertades civiles que derivan del reconocimiento de tal dignidad es una adquisición relativamente reciente. No en todas las culturas los pobres han sido reconocidos como titulares y copartícipes de una dignidad propias del hombre en cuanto tal. Esto es una característica que introdujo el cristianismo en la sociedad moderna, tanto que sin ella no existiría ni siquiera la así llamada modernidad. De esto se deduce que el ejercicio pleno de la libertad está implicado en la idea misma de liberación. La misión, la idea cristiana de redención, prevé la lucha contra toda forma de pobreza. Es así desde el nacimiento de la Iglesia. Piense en la tradición judeo-cristiana donde hubo momentos en que las deudas se perdonaban y se tomaban medidas para restablecer una igualdad originaria.
¿Qué es necesario hacer en un espacio socio-económico como el latinoamericano donde la desigualdad entre los pobres y los ricos es todavía la cuestión central? No se supera esta situación con la protesta, sino con la elevación de los pobres en su capacidad de trabajo y cultura, en su incidencia y en una comprensión realista de las dinámicas sociales, en la ampliación de sus exigencias y horizontes. Para la Iglesia existe un primado del trabajo, una dignidad del trabajo bien hecho, una exigencia del reconocimiento del trabajo justo, hoy más peculiar que nunca. Ratzinger reivindica “una verdadera civilización del trabajo”, y reafirma que “es prioritario que en el terreno del trabajo se emprenda en libertad una acción liberadora”. Este es el espíritu de muchos de sus escritos e intervenciones. En uno de 1986 en el que se dirige a América Latina resume la idea del trabajo de una manera eficaz: el trabajador se afirma como “principio, sujeto y fin de la actividad laboral”, el trabajo como “prioridad respecto de los derechos del capital”, el bien común de una colectividad, de una nación, en su prevalencia antes “los intereses individuales y corporativos”, el diálogo como método que se prefiere al del conflicto en las legítimas luchas sociales (13).
En una época en que la sociedad acentúa el momento del consumo sobre el trabajo, la Iglesia debe hacer lo inverso: acentuar el valor del trabajo frente a la desvalorización que lleva a cabo el ateísmo libertino.
En un momento de nuestro diálogo, finalizando un recorrido después del cual emergía un diverso interlocutor histórico para la Iglesia, le he preguntado si se veía con suficiente claridad su naturaleza y su peligrosidad. Vuelvo a hacerle esta pregunta: ¿cree que en la conciencia de la Iglesia latinoamericana el enemigo haya sido sustituido?
Creo que, para el conjunto de la Iglesia, no aún con claridad. En la visión de Ratzinger el dogma de la época es el relativismo, que tiende a expulsar la exigencia de verdad de la esfera del hombre. Esta es la gran puerta de entrada del ateísmo libertino, hermano siamés del relativismo ético dominante, también en América Latina.
En el actual mundo globalizado una suerte de esta naturaleza es muy grave para nuestros países pobres y dependientes. Es la peor subversión en contra de la opción preferencial por los pobres que proclama la Iglesia, y para la exigencia de sacrificio y amistad hacia el prójimo que implica.
La “cornucopia permisiva” que nos transmiten las sociedades de consumo es mucho más devastadora para las sociedades latinoamericanas que para las sociedades desarrolladas, mucho más que la deuda externa, porque impide para siempre el poder superarla.
¿Por qué relaciona el relativismo con la opción preferencial por los pobres?
Porque, de lo contrario, el relativismo puede quedar como un tema ético y secundario, mientras que de este modo se entiende mejor su importancia aquí, en América Latina.
Es imposible que de una visión práctica relativista del mundo surja la necesidad de un compromiso con los pobres. En este sentido la alarma de Habermas es ampliamente compartible: “…los mercados y el poder administrativo expelen cada vez más los ámbitos de la vida de la solidaridad social” (14). Relativista es la ética del hombre solitario, cuya soledad en un determinado momento puede coincidir con la soledad de los demás. Los solitarios pueden decidir ocuparse de los pobres, pero no logran fundar una solidaridad real, necesitada del sentido de corresponsabilidad original entre hombre y hombre. En ellos, en los “relativistas”, la solidaridad puede ser circunstancial, un acuerdo, pero no una dimensión estable, una intrínseca exigencia obligatoria. El amor de la relación seguirá siendo cada una de las individualidades que establecen el significado de cada relación; mientras que la relación es un imperativo que se impone como constituyente del ser hombre de cada uno.
En este sentido el relativismo no permite fundar una idea universal de justicia. ¿Por qué estar obligados a dar a cada uno lo suyo? La “cornucopia permisiva”, que agota las energías e imposibilita la comunión, puede trascenderse sólo con una reafirmación radical de los valores cristianos, de una visión cristiana que sostenga al mismo tiempo los sacrificios necesarios para un desarrollo solidario y la libertad.
Creo entender que considera el relativismo una causa de devastación no solamente porque se refiere a las costumbres y la conducta moral, aspectos más notorios en Europa, sino también costumbres y conductas sociales.
La ética es siempre social; no divide lo personal de lo social, no existe uno sin el otro. El relativismo es nefasto para las condiciones de vida, y por lo tanto sociales, de las mayorías pobres de nuestras sociedades.
La solidaridad es un concepto que debe apoyarse en bases universales para que pueda volverse objetiva en vínculos estables previstos. Las teorías relativistas, según Ratzinger, confluyen en lo facultativo. Lo dice en uno de sus textos: “Desembocan en la no-obligatoriedad y así se vuelven superfluas, pretendiendo una normativa absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene cabida” (15).
Notas
(1) El diálogo tuvo lugar en la Academia Católica de Mónaco el 19 de enero de 2004 y tenía como objeto los “Fundamentos morales pre-políticos del Estado Liberal de las fuentes de la razón y de la fe”.
(2) Joseph-Ratzinger-Jürgen Habermas, Diálogo entre razón y fe, Academia Católica de Mónaco, enero, 2004, p. 2.
(3) Diálogo, op. cit, p. 7.
(4) Declaración de libertad religiosa “Dignitatis Humanae”, diciembre 1965.
(5) Diálogo, op. cit., p. 9.
(6) Diálogo, op. cit., p. 16.
(7) Joseph de Finance, Existence e liberté, Vitte, 1955.
(8) En un fragmento del discurso de apertura que se titula “Orientaciones sociales”, Pablo VI dirá: “No juzguéis parcial nuestra indicación si os recordamos la más reciente encíclica social: la Populorum progressio. Por otro lado, debe hacerse especial mención de muchos de vuestros documentos, como la Declaración de la Iglesia boliviana de febrero del año pasado; la del episcopado brasileño, de noviembre de 1967, titulada Misión de la jerarquía en el mundo de hoy; las conclusiones del “Seminario sacerdotal” celebrado en Chile en octubre-noviembre de 1967; la carta pastoral del episcopado mexicano sobre el desarrollo y la integración del país, publicada con ocasión del primer aniversario de la encíclica Populorum progressio; y recordamos también el extenso documento de los Padres Provinciales de la Compañía de Jesús, reunidos en Río de Janeiro en mayo de este año y el de los Padres Salesianos en Caracas. De parte de la Iglesia no faltan testimonios de un seguimiento en el campo social: conduzcámonos de modo tal que detrás de las palabras vengan los hechos”.
(9) “Entre los diferentes caminos para una justa regeneración social, no podemos elegir ni el marxismo ateo ni la rebelión sistemática, y mucho menos la del derramamiento de sangre y la anarquía. No separamos en nuestra responsabilidad de la responsabilidad de quienes, por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente” (Discurso inaugural de S.S. Pablo VI, Medellín, 25 de agosto de 1968).
(10) Elías Antonio Saca, Presidente de El Salvador, después de la audiencia con Benedicto XVI el 19 de junio de 2005: “Es impresionante el conocimiento del Papa de nuestro país y de la realidad de América Latina”.
(11) Joseph Ratzinger, Sobre la situación actual de la fe y la teología, México, Guadalajara, 1998.
(12) Congreso Doctrina de la Fe, Istruzione su alcuni aspetti Della Teologia Della Liberazione (Libertatis nuntius), Roma, 22 de marzo de 1986.
(13) Ídem.
(14) Diálogo, op. cit., p.10.
(15) Joseph Ratzinger, Sobre la situación actual de la fe y la teología, México, Guadalajara, 1998.
(continúa próximo jueves)
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