TRIGESIMAPRIMERA ENTREGA
CAPÍTULO 7: EL PAPA RATZINGER Y AMÉRICA LATINA (3)
¿Por qué ve en Benedicto XVI un continuador de esta temática?
Ya en los años 60, Ratzinger teólogo había frecuentado las teologías políticas nacidas en Europa y había madurado cierta familiaridad con sus bases teóricas. El hecho de que desde el principio de su responsabilidad vaticana como Prefecto para la Congregación de la Doctrina de la Fe, desde los años 80 se haya ocupado de la corriente de pensamiento conocida como “teología de la liberación”, preocupado en discernir el valor de esta reflexión en los términos ya enunciados, lo coloca en una posición de privilegio para poder impulsar los mejores desarrollos.
El viaje de Ratzinger a principios de los 80 como delegado pontificio en el Congreso Mariano de Quito, Ecuador; el encuentro de Guadalajara algunos años después, donde pronunció una importante conferencia sobre la “Situación de la fe y la teología”, son otros tantos hechos que se encaminan en una misma dirección. No nos olvidemos que el Papa Ratzinger ha tenido responsabilidades en varios organismos de la Santa Sede, entre ellos, en la Pontificia Comisión para América Latina.
Sabemos que el primer jefe de Estado recibido en audiencia por Benedicto XVI ha sido el presidente de un país latinoamericano, El Salvador. Al salir de la audiencia, éste hizo una breve declaración sobre el contenido del encuentro y repetía que estaba impresionado de constatar que el Papa conociera tan bien su país y la realidad de América Latina (10).
Considero que con el Papa Ratzinger el acento puede colocarse más sobre la continuidad del pensamiento sobre la liberación que sobre el temor de que éste se vea contaminado. El mismo Papa reconoce el injerto de la palabra liberación en la tradición teológica latinoamericana. En el transcurso de una reunión con los responsables de las comisiones doctrinales de todas las Iglesias de América Latina dijo que “en los años 80, la teología de la liberación en sus formas más radicales aparecía como el desafío más urgente para la fe de la Iglesia. Un desafío que reclamaba respuesta y clarificación porque proponía una respuesta nueva, factible y al mismo tiempo práctica, a la cuestión fundamental del cristianismo: el problema de la redención. La misma palabra liberación quería explicar de un modo distinto y más comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se llamaba redención” (11).
¿Benedicto XVI como continuador de lo mejor de la tradición teológica latinoamericana?
El texto con el que intervino en el debate de la teología de la liberación -fundamentalmente el segundo, de 1986- da continuidad y desarrollo a lo mejor del pensamiento teológico propiamente latinoamericano. Se lo ve por cómo conjuga libertad cristiana y liberación desde las primeras líneas: “La redención es la liberación en su significado más profundo, porque ella nos libera del mal más radical: el pecado y el poder de la muerte”.
Parafraseando a Goethe que escribía que “El hambre y el amor guían la historia”, podemos decir en forma más completa que el amor y la muerte guían la historia. El hambre, en el fondo, es una amenaza de muerte. Pero la muerte y el pecado son mucho más totalizadores y radicales que el hambre.
Ratzinger asume totalmente el tema de la liberación. “En el origen de las grandes aspiraciones a la liberación que atormentan al mundo actual, está la percepción viva de los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana”. Lo asume, le confiere legitimidad doctrinal, lo repropone con una importancia universal para la Iglesia: “El Evangelio es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y liberación”. Y enriquece la problemática de la liberación, separándola del componente utópico, alimentado por la mitología de una revolución mesiánica que terminaba poniéndose como un sustituto del reino de Dios. En su opinión, esta última, desacreditando la vía de las reformas en profundidad a favor del mito de la revolución, “no sólo alimenta la ilusión de que abolir una situación inicua es suficiente por sí mismo para crear una sociedad más humana, sino que favorece la llegada al poder de los regímenes totalitarios”. Reivindicar “el primado de las estructuras y de la organización técnica sobre la persona y sobre la exigencia de su dignidad es expresión de una antropología materialista contraria a la edificación de un orden social más justo”.
Finalmente, hace coincidir la opción preferencial por los pobres con la misión de la Iglesia: “La opción preferencial por los pobres (“no exclusiva”, precisa), lejos de ser un signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia”.
De este modo, Ratzinger sienta las bases para nuevas perspectivas de desarrollo de una teología de la liberación emancipada de la vinculación con el marxismo. “La Iglesia, amando a los pobres, da testimonio de la dignidad del hombre. Afirma claramente que éste vale más por lo que es que por lo que tiene. Afirmar claramente que esta dignidad no puede ser destruida, cualquiera sea la situación de miseria, desprecio, rechazo o impotencia, a la que el ser humano se vea reducido” (12).
Es una línea de pensamiento que, sin embargo, no ha tenido en esta década el desarrollo que hubiera sido esperable.
¿Con el Papa Ratzinger América Latina puede convertirse en Iglesia fuente?
Como ya he dicho, la respuesta debe darla, con los hechos, la próxima conferencia. El diálogo del Papa Ratzinger con la Iglesia latinoamericana, que ya tuvo lugar en varias ocasiones y en distintos momentos durante los últimos veinte años, apunta a desarrollar lo mejor de nuestra tradición teológica que emerge a partir del Concilio y vincularla estrechamente con lo mejor del magisterio pontificio.
Cuando una tradición de pensamiento, como la latinoamericana, se convierte en un espacio de apropiación de los aportes de otras Iglesias, es cuando comienza a ser Iglesia fuente. Se pueden recoger con provechos pensamientos que nacen en otras circunstancias solamente cuando se es autoconsciente. En una iglesia-reflejo pesa más la debilidad de la mera imitación repetitiva que la fuerza del descubrimiento.
¿A Ratzinger, Papa europeo, de la Europa profunda, Alemania, qué lo acerca a América Latina?
Ratzinger creció en contacto con dos totalitarismos, el mesiánico y el de la voluntad del poder, simbolizados el primero en Marx y el segundo en Nietzsche. Se puede decir que es hijo de un pueblo que ha llevado a consecuencias extremas la voluntad de poder del mesianismo comunista y del mesianismo racista de derivación chamberliana y nietzscheana. Este último representa una de las consecuencias terminales de aquella modernidad que debía asistir a la agonía del cristianismo, y de aquellas variantes cristianas -así lo consideraba Nietzsche- como la revolución francesa y el socialismo. El ateísmo de Nietzsche tuvo su centro expresivo en la Alemania nazi de la adolescencia de Ratzinger, del mismo modo que el ateísmo mesiánico tuvo en la Polonia del joven Wojtyla una de esas realizaciones históricas.
¿A dónde lo conduce esta alusión a Juan Pablo II?
El Papa Ratzinger está en condiciones de entender profundamente el destino de esta post-modernidad, más de lo que estaba su predecesor antes de ser Papa. Juan Pablo II es hijo de un país al que le llegó la modernidad sin generarla. Ratzinger pertenece al lugar histórico que expresó la crisis más profunda de la modernidad; puede recoger la supuesta tradición pre-moderna repudiada por quien se sentía moderno -que en el fondo es la generadora de la modernidad- y revalorizarla. Y proseguir la modernidad católica que rescataba Del Noce. Wojtyla conoció de cerca una cristiandad catocomunista, en la que los comunistas convivían en una relación de coexistencia y lucha; Ratzinger, las manifestaciones de la mayor crisis de la modernidad, los pensamientos últimos compendiados en la cultura germánica, a partir de la reforma, pasando por Hegel, Marx y Nietzsche. Desde el comienzo de su pontificado, Juan Pablo II encontró el catolicismo mexicano, hermano del catolicismo polaco, ambos de gran vigor tradicional. Ratzinger encuentra la descomposición de la modernidad con sus fealdades. Es un hombre -igual que Habermas- que en su juventud se amamantó del esfuerzo dramático de la intelectualidad alemana después de la guerra para recuperar la racionalidad como actitud mental de base. Por ello digo que, en el pensamiento de Ratzinger, se conjugan profundamente novedad y tradición.
¿Qué significa que novedad y tradición se conjugan?
El diálogo de la Iglesia con la modernidad se resuelve con la generación de una modernidad católica que asumirá tanto la reforma protestante como el iluminismo, capaz de realizar una nueva síntesis. Ratzinger es esta síntesis entre lo católico tradicional y moderno, por lo que se encuentra en las mejores condiciones para entender la modernidad también en América Latina.
Sus libros, discusiones y debates lo documentan de forma excelente. Creo que con Ratzinger puede tener lugar una nueva modernidad católica como desarrollo de aquella modernidad que tuvo en el Concilio Vaticano II su manifestación más totalizante.
CAPÍTULO 7: EL PAPA RATZINGER Y AMÉRICA LATINA (3)
¿Por qué ve en Benedicto XVI un continuador de esta temática?
Ya en los años 60, Ratzinger teólogo había frecuentado las teologías políticas nacidas en Europa y había madurado cierta familiaridad con sus bases teóricas. El hecho de que desde el principio de su responsabilidad vaticana como Prefecto para la Congregación de la Doctrina de la Fe, desde los años 80 se haya ocupado de la corriente de pensamiento conocida como “teología de la liberación”, preocupado en discernir el valor de esta reflexión en los términos ya enunciados, lo coloca en una posición de privilegio para poder impulsar los mejores desarrollos.
El viaje de Ratzinger a principios de los 80 como delegado pontificio en el Congreso Mariano de Quito, Ecuador; el encuentro de Guadalajara algunos años después, donde pronunció una importante conferencia sobre la “Situación de la fe y la teología”, son otros tantos hechos que se encaminan en una misma dirección. No nos olvidemos que el Papa Ratzinger ha tenido responsabilidades en varios organismos de la Santa Sede, entre ellos, en la Pontificia Comisión para América Latina.
Sabemos que el primer jefe de Estado recibido en audiencia por Benedicto XVI ha sido el presidente de un país latinoamericano, El Salvador. Al salir de la audiencia, éste hizo una breve declaración sobre el contenido del encuentro y repetía que estaba impresionado de constatar que el Papa conociera tan bien su país y la realidad de América Latina (10).
Considero que con el Papa Ratzinger el acento puede colocarse más sobre la continuidad del pensamiento sobre la liberación que sobre el temor de que éste se vea contaminado. El mismo Papa reconoce el injerto de la palabra liberación en la tradición teológica latinoamericana. En el transcurso de una reunión con los responsables de las comisiones doctrinales de todas las Iglesias de América Latina dijo que “en los años 80, la teología de la liberación en sus formas más radicales aparecía como el desafío más urgente para la fe de la Iglesia. Un desafío que reclamaba respuesta y clarificación porque proponía una respuesta nueva, factible y al mismo tiempo práctica, a la cuestión fundamental del cristianismo: el problema de la redención. La misma palabra liberación quería explicar de un modo distinto y más comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se llamaba redención” (11).
¿Benedicto XVI como continuador de lo mejor de la tradición teológica latinoamericana?
El texto con el que intervino en el debate de la teología de la liberación -fundamentalmente el segundo, de 1986- da continuidad y desarrollo a lo mejor del pensamiento teológico propiamente latinoamericano. Se lo ve por cómo conjuga libertad cristiana y liberación desde las primeras líneas: “La redención es la liberación en su significado más profundo, porque ella nos libera del mal más radical: el pecado y el poder de la muerte”.
Parafraseando a Goethe que escribía que “El hambre y el amor guían la historia”, podemos decir en forma más completa que el amor y la muerte guían la historia. El hambre, en el fondo, es una amenaza de muerte. Pero la muerte y el pecado son mucho más totalizadores y radicales que el hambre.
Ratzinger asume totalmente el tema de la liberación. “En el origen de las grandes aspiraciones a la liberación que atormentan al mundo actual, está la percepción viva de los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana”. Lo asume, le confiere legitimidad doctrinal, lo repropone con una importancia universal para la Iglesia: “El Evangelio es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y liberación”. Y enriquece la problemática de la liberación, separándola del componente utópico, alimentado por la mitología de una revolución mesiánica que terminaba poniéndose como un sustituto del reino de Dios. En su opinión, esta última, desacreditando la vía de las reformas en profundidad a favor del mito de la revolución, “no sólo alimenta la ilusión de que abolir una situación inicua es suficiente por sí mismo para crear una sociedad más humana, sino que favorece la llegada al poder de los regímenes totalitarios”. Reivindicar “el primado de las estructuras y de la organización técnica sobre la persona y sobre la exigencia de su dignidad es expresión de una antropología materialista contraria a la edificación de un orden social más justo”.
Finalmente, hace coincidir la opción preferencial por los pobres con la misión de la Iglesia: “La opción preferencial por los pobres (“no exclusiva”, precisa), lejos de ser un signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia”.
De este modo, Ratzinger sienta las bases para nuevas perspectivas de desarrollo de una teología de la liberación emancipada de la vinculación con el marxismo. “La Iglesia, amando a los pobres, da testimonio de la dignidad del hombre. Afirma claramente que éste vale más por lo que es que por lo que tiene. Afirmar claramente que esta dignidad no puede ser destruida, cualquiera sea la situación de miseria, desprecio, rechazo o impotencia, a la que el ser humano se vea reducido” (12).
Es una línea de pensamiento que, sin embargo, no ha tenido en esta década el desarrollo que hubiera sido esperable.
¿Con el Papa Ratzinger América Latina puede convertirse en Iglesia fuente?
Como ya he dicho, la respuesta debe darla, con los hechos, la próxima conferencia. El diálogo del Papa Ratzinger con la Iglesia latinoamericana, que ya tuvo lugar en varias ocasiones y en distintos momentos durante los últimos veinte años, apunta a desarrollar lo mejor de nuestra tradición teológica que emerge a partir del Concilio y vincularla estrechamente con lo mejor del magisterio pontificio.
Cuando una tradición de pensamiento, como la latinoamericana, se convierte en un espacio de apropiación de los aportes de otras Iglesias, es cuando comienza a ser Iglesia fuente. Se pueden recoger con provechos pensamientos que nacen en otras circunstancias solamente cuando se es autoconsciente. En una iglesia-reflejo pesa más la debilidad de la mera imitación repetitiva que la fuerza del descubrimiento.
¿A Ratzinger, Papa europeo, de la Europa profunda, Alemania, qué lo acerca a América Latina?
Ratzinger creció en contacto con dos totalitarismos, el mesiánico y el de la voluntad del poder, simbolizados el primero en Marx y el segundo en Nietzsche. Se puede decir que es hijo de un pueblo que ha llevado a consecuencias extremas la voluntad de poder del mesianismo comunista y del mesianismo racista de derivación chamberliana y nietzscheana. Este último representa una de las consecuencias terminales de aquella modernidad que debía asistir a la agonía del cristianismo, y de aquellas variantes cristianas -así lo consideraba Nietzsche- como la revolución francesa y el socialismo. El ateísmo de Nietzsche tuvo su centro expresivo en la Alemania nazi de la adolescencia de Ratzinger, del mismo modo que el ateísmo mesiánico tuvo en la Polonia del joven Wojtyla una de esas realizaciones históricas.
¿A dónde lo conduce esta alusión a Juan Pablo II?
El Papa Ratzinger está en condiciones de entender profundamente el destino de esta post-modernidad, más de lo que estaba su predecesor antes de ser Papa. Juan Pablo II es hijo de un país al que le llegó la modernidad sin generarla. Ratzinger pertenece al lugar histórico que expresó la crisis más profunda de la modernidad; puede recoger la supuesta tradición pre-moderna repudiada por quien se sentía moderno -que en el fondo es la generadora de la modernidad- y revalorizarla. Y proseguir la modernidad católica que rescataba Del Noce. Wojtyla conoció de cerca una cristiandad catocomunista, en la que los comunistas convivían en una relación de coexistencia y lucha; Ratzinger, las manifestaciones de la mayor crisis de la modernidad, los pensamientos últimos compendiados en la cultura germánica, a partir de la reforma, pasando por Hegel, Marx y Nietzsche. Desde el comienzo de su pontificado, Juan Pablo II encontró el catolicismo mexicano, hermano del catolicismo polaco, ambos de gran vigor tradicional. Ratzinger encuentra la descomposición de la modernidad con sus fealdades. Es un hombre -igual que Habermas- que en su juventud se amamantó del esfuerzo dramático de la intelectualidad alemana después de la guerra para recuperar la racionalidad como actitud mental de base. Por ello digo que, en el pensamiento de Ratzinger, se conjugan profundamente novedad y tradición.
¿Qué significa que novedad y tradición se conjugan?
El diálogo de la Iglesia con la modernidad se resuelve con la generación de una modernidad católica que asumirá tanto la reforma protestante como el iluminismo, capaz de realizar una nueva síntesis. Ratzinger es esta síntesis entre lo católico tradicional y moderno, por lo que se encuentra en las mejores condiciones para entender la modernidad también en América Latina.
Sus libros, discusiones y debates lo documentan de forma excelente. Creo que con Ratzinger puede tener lugar una nueva modernidad católica como desarrollo de aquella modernidad que tuvo en el Concilio Vaticano II su manifestación más totalizante.
(continúa próximo jueves)
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