VIGESIMONOVENA ENTREGA
CAPÍTULO 7: EL PAPA RATZINGER Y AMÉRICA LATINA (1)
EL TEMA DE LA LIBERACIÓN EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA LATINOAMERICANA / LA TENTACIÓN DEL INTEGRISMO / PROGRESISTAS Y CONSERVADORES / POSIBILIDAD DE UN NUEVO VÍNCULO CULTURA-POBRES / LA DISCUSIÓN SOBRE LOS DERECHOS. HABERMAS-RATZINGER / NOVEDAD Y TRADICIÓN EN EL PENSAMIENTO SOCIAL DE BENEDICTO XVI / RELATIVISMO Y OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES / LA CUESTIÓN DEL TRABAJO
A lo largo de estas conversaciones, usted manifestó el deseo de que la próxima Conferencia General del Episcopado Latinoamericano tome en consideración la tradición teológica y de pensamiento que América Latina tiene a sus espaldas. ¿A qué tradición teológica se refiere?
Hay un pensamiento que retorna al momento generativo de América Latina en cuanto sujeto histórico autoconsciente y al que ya nos hemos referido: es la gran discusión sobre la evangelización de los indígenas que se desarrolló en la primera mitad del siglo XVI. Fue un debate áspero, muy intenso, que involucró a las mentes más brillantes de la época. Los teólogos que intervinieron eran casi todos españoles, pero retomar la controversia sobre el nuevo mundo fue decisivo. Puede ser considerada, con justicia, entre las reflexiones fundantes de la Iglesia latinoamericana, que han fijado el rumbo y establecido la dirección futura del catolicismo en estas tierras.
La discusión fue tan intensa y prolongada que del siglo XVI pasó al siglo siguiente. Gracias a ella, los indios de las tierras descubiertas y conquistadas fueron considerados, finalmente, libre vasallos de la corona española en el territorio del nuevo mundo. Que después, en la práctica, este principio fuera contradicho en mayor o menor medida en un lugar de las Indias que en otro; que los misioneros tuvieran que denunciar los abusos de los conquistadores y colonos; esto no invalida el hecho de que este debate haya inspirado una legislación indígena muy avanzada en el plano de los derechos humanos.
El debate al que me refiero fue un momento privilegiado, propulsor del proceso de gestación de los derechos humanos en América Latina, que confluirá luego en la formación del pensamiento jurídico europeo. Las así llamadas leyes de Indias serán expresión de la segunda escolástica renacentista y barroca que va desde De Vitoria a Suárez, y que comprende tanto el comienzo de la globalización mundial con el derecho de gentes, como la respuesta del Concilio de Trento al desafío de la reforma protestante.
Un iluminista contemporáneo honesto como Jürgen Habermas reconoce esto, discutiéndolo justamente con Ratzinger (1). En un momento del diálogo que los dos intelectuales mantuvieron en Mónaco, a principios de 2004, Habermas habla del liberalismo político y de los fundamentos normativos del Estado democrático, observando que “la historia de la teología cristiana en el Medioevo, especialmente la tardía escolástica española, se encuadra ciertamente en la genealogía de los derechos humanos” (2). Y efectivamente es así. En la escolástica de De Vitoria, se moldea el primer derecho de los pueblos descubiertos. Ratzinger le responde hablando de la gestación de la idea del derecho natural, colocándola en el momento en que el mundo europeo-cristiano traspasa las propias fronteras y se lanza al descubrimiento de América. “En aquel momento -dice- se entró en contacto con pueblos extraños a la trama de la fe y el derecho cristianos, que habían sido hasta entonces el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con estos pueblos en el terreno jurídico”. “Pero ¿significaba aquello -se pregunta Ratzinger- que carecían de leyes, como algunos sostenían -y pusieron en práctica- entonces, o debía postularse, sobre todo, la existencia de un derecho que, situado más allá de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraban en contacto con culturas diferentes? Frente a esta cuestión -sostiene Ratzinger en la discusión- Francisco De Vitoria dio el nombre a una idea que ya estaba fluctuando en el ambiente: la del jus gentium (literalmente, el derecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concepción cristiana del mismo, que debe regular la correcta relación entre todos los pueblos” (3).
Habermas, que representa la más alta tradición iluminista en el mundo contemporáneo, reconoce la importancia del derecho natural en la definición de los derechos humanos y en la gestación de la democracia y por lo tanto legitima una posible concordia con la tradición cristiana.
Ha habido diferentes momentos de debate en el curso de la historia moderna de América Latina, sobre todo bajo el signo de una asimilación de adquisiciones y etapas del pensamiento propio de las Iglesias europeas, pero realizando siempre una apropiación desde el interior del espacio cultural latinoamericano. Luego llegamos a la época del anticlericalismo del siglo XIX, e inmediatamente después a la influencia benéfica de Maritain en la vida intelectual latinoamericana, fundamentalmente a partir de “humanismo integral”, de 1936, que implicó una polémica intensa con sectores integristas y conservadores latinoamericanos. Los católicos latinoamericanos advirtieron la nueva situación, reconocieron las virtudes del Estado liberal que se había afirmado en todos lados y comenzaron a plantear la cuestión de la libertad religiosa en términos finalmente nuevos y maduros, ya no reactivos sino asuntivos.
Maritain y las democracias cristianas que se inspiraron en él, establecieron las condiciones para el despliegue, también en América Latina, de la Declaración sobre la libertad religiosa hecha en el Vaticano II (4). El Concilio puede considerarse como el resultado de una tercera escolástica, que involucra pensadores como Przywara, Maritain, Rahner, von Balthasar, Lonergan y otros de origen no tomista como Blondel, Guardini, Guitton y el mismo Ratzinger. El debate Ratzinhger-Habermas muestra el avance del diálogo y las posibilidades de encuentro entre el mejor pensamiento católico y el mejor pensamiento laico-iluminista.
En la visión de estos dos exponentes, el Estado liberal democrático pasa a ser un ámbito de vínculos, de legitimaciones, de reconocimientos, de garantías para todos. Habermas puede decir muy bien que “en las sociedades pluralistas dotadas de una constitución liberal, el concepto de tolerancia obliga a los creyentes a comprender, en su relación con los no creyentes o con creyentes de otras religiones, que deben revisar razonablemente su persistente desacuerdo. Pero, por otro lado, en el marco de una cultura política liberal, hasta los no creyentes se esfuerzan por asumir esta misma posibilidad en su relación con los creyentes” (5). Argumentos a los que Ratzinger puede responder que, citando a Kart Hubner, “es necesario liberarse de la idea enormemente falsa de que la fe no tiene nada que decir a los hombres de hoy, porque contradice su concepto humanista de razón, de iluminismo y de libertad”. Al contrario, Ratzinger habla de “relación correlativa entre razón y fe, razón y religión”, llamadas a “depurarse y redimirse recíprocamente”, necesitadas, como lo son, la una de la otra (6).
La convergencia dialógica entre estos exponentes de relieve, alcanzada y declarada recién ahora, al principio de este nuevo siglo, es posible sólo gracias al Concilio Vaticano II.
CAPÍTULO 7: EL PAPA RATZINGER Y AMÉRICA LATINA (1)
EL TEMA DE LA LIBERACIÓN EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA LATINOAMERICANA / LA TENTACIÓN DEL INTEGRISMO / PROGRESISTAS Y CONSERVADORES / POSIBILIDAD DE UN NUEVO VÍNCULO CULTURA-POBRES / LA DISCUSIÓN SOBRE LOS DERECHOS. HABERMAS-RATZINGER / NOVEDAD Y TRADICIÓN EN EL PENSAMIENTO SOCIAL DE BENEDICTO XVI / RELATIVISMO Y OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES / LA CUESTIÓN DEL TRABAJO
A lo largo de estas conversaciones, usted manifestó el deseo de que la próxima Conferencia General del Episcopado Latinoamericano tome en consideración la tradición teológica y de pensamiento que América Latina tiene a sus espaldas. ¿A qué tradición teológica se refiere?
Hay un pensamiento que retorna al momento generativo de América Latina en cuanto sujeto histórico autoconsciente y al que ya nos hemos referido: es la gran discusión sobre la evangelización de los indígenas que se desarrolló en la primera mitad del siglo XVI. Fue un debate áspero, muy intenso, que involucró a las mentes más brillantes de la época. Los teólogos que intervinieron eran casi todos españoles, pero retomar la controversia sobre el nuevo mundo fue decisivo. Puede ser considerada, con justicia, entre las reflexiones fundantes de la Iglesia latinoamericana, que han fijado el rumbo y establecido la dirección futura del catolicismo en estas tierras.
La discusión fue tan intensa y prolongada que del siglo XVI pasó al siglo siguiente. Gracias a ella, los indios de las tierras descubiertas y conquistadas fueron considerados, finalmente, libre vasallos de la corona española en el territorio del nuevo mundo. Que después, en la práctica, este principio fuera contradicho en mayor o menor medida en un lugar de las Indias que en otro; que los misioneros tuvieran que denunciar los abusos de los conquistadores y colonos; esto no invalida el hecho de que este debate haya inspirado una legislación indígena muy avanzada en el plano de los derechos humanos.
El debate al que me refiero fue un momento privilegiado, propulsor del proceso de gestación de los derechos humanos en América Latina, que confluirá luego en la formación del pensamiento jurídico europeo. Las así llamadas leyes de Indias serán expresión de la segunda escolástica renacentista y barroca que va desde De Vitoria a Suárez, y que comprende tanto el comienzo de la globalización mundial con el derecho de gentes, como la respuesta del Concilio de Trento al desafío de la reforma protestante.
Un iluminista contemporáneo honesto como Jürgen Habermas reconoce esto, discutiéndolo justamente con Ratzinger (1). En un momento del diálogo que los dos intelectuales mantuvieron en Mónaco, a principios de 2004, Habermas habla del liberalismo político y de los fundamentos normativos del Estado democrático, observando que “la historia de la teología cristiana en el Medioevo, especialmente la tardía escolástica española, se encuadra ciertamente en la genealogía de los derechos humanos” (2). Y efectivamente es así. En la escolástica de De Vitoria, se moldea el primer derecho de los pueblos descubiertos. Ratzinger le responde hablando de la gestación de la idea del derecho natural, colocándola en el momento en que el mundo europeo-cristiano traspasa las propias fronteras y se lanza al descubrimiento de América. “En aquel momento -dice- se entró en contacto con pueblos extraños a la trama de la fe y el derecho cristianos, que habían sido hasta entonces el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con estos pueblos en el terreno jurídico”. “Pero ¿significaba aquello -se pregunta Ratzinger- que carecían de leyes, como algunos sostenían -y pusieron en práctica- entonces, o debía postularse, sobre todo, la existencia de un derecho que, situado más allá de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraban en contacto con culturas diferentes? Frente a esta cuestión -sostiene Ratzinger en la discusión- Francisco De Vitoria dio el nombre a una idea que ya estaba fluctuando en el ambiente: la del jus gentium (literalmente, el derecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concepción cristiana del mismo, que debe regular la correcta relación entre todos los pueblos” (3).
Habermas, que representa la más alta tradición iluminista en el mundo contemporáneo, reconoce la importancia del derecho natural en la definición de los derechos humanos y en la gestación de la democracia y por lo tanto legitima una posible concordia con la tradición cristiana.
Ha habido diferentes momentos de debate en el curso de la historia moderna de América Latina, sobre todo bajo el signo de una asimilación de adquisiciones y etapas del pensamiento propio de las Iglesias europeas, pero realizando siempre una apropiación desde el interior del espacio cultural latinoamericano. Luego llegamos a la época del anticlericalismo del siglo XIX, e inmediatamente después a la influencia benéfica de Maritain en la vida intelectual latinoamericana, fundamentalmente a partir de “humanismo integral”, de 1936, que implicó una polémica intensa con sectores integristas y conservadores latinoamericanos. Los católicos latinoamericanos advirtieron la nueva situación, reconocieron las virtudes del Estado liberal que se había afirmado en todos lados y comenzaron a plantear la cuestión de la libertad religiosa en términos finalmente nuevos y maduros, ya no reactivos sino asuntivos.
Maritain y las democracias cristianas que se inspiraron en él, establecieron las condiciones para el despliegue, también en América Latina, de la Declaración sobre la libertad religiosa hecha en el Vaticano II (4). El Concilio puede considerarse como el resultado de una tercera escolástica, que involucra pensadores como Przywara, Maritain, Rahner, von Balthasar, Lonergan y otros de origen no tomista como Blondel, Guardini, Guitton y el mismo Ratzinger. El debate Ratzinhger-Habermas muestra el avance del diálogo y las posibilidades de encuentro entre el mejor pensamiento católico y el mejor pensamiento laico-iluminista.
En la visión de estos dos exponentes, el Estado liberal democrático pasa a ser un ámbito de vínculos, de legitimaciones, de reconocimientos, de garantías para todos. Habermas puede decir muy bien que “en las sociedades pluralistas dotadas de una constitución liberal, el concepto de tolerancia obliga a los creyentes a comprender, en su relación con los no creyentes o con creyentes de otras religiones, que deben revisar razonablemente su persistente desacuerdo. Pero, por otro lado, en el marco de una cultura política liberal, hasta los no creyentes se esfuerzan por asumir esta misma posibilidad en su relación con los creyentes” (5). Argumentos a los que Ratzinger puede responder que, citando a Kart Hubner, “es necesario liberarse de la idea enormemente falsa de que la fe no tiene nada que decir a los hombres de hoy, porque contradice su concepto humanista de razón, de iluminismo y de libertad”. Al contrario, Ratzinger habla de “relación correlativa entre razón y fe, razón y religión”, llamadas a “depurarse y redimirse recíprocamente”, necesitadas, como lo son, la una de la otra (6).
La convergencia dialógica entre estos exponentes de relieve, alcanzada y declarada recién ahora, al principio de este nuevo siglo, es posible sólo gracias al Concilio Vaticano II.
(continúa próximo jueves)
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