VIGESIMOCUARTA ENTREGA
CAPÍTULO 6: DESTELLOS DE FUTURO (I)
LOS FUNDAMENTOS DE LA NUEVA ARQUITECTURA / LA FRONTERA LATINOAMERICANA DE LA UNIVERSIDAD / CENIZAS DEL LAICADO / EL FIN DE LA CRISTIANDAD INDIANA / LAICADO Y LAICISMO / MODELOS DE SEPARACIÓN ENTRE IGLESIA Y ESTADO EN AMÉRICA LATINA / EL EQUÍVOCO DE LA VIRTUALIDAD ASOCIATIVA / EL ASOCIACIONISMO CATÓLICO ENTRE RÍO DE JANEIRO Y SANTO DOMINGO / NUEVOS SUJETOS HISTÓRICOS / PREEMINENCIA DEL TERRENO EDUCATIVO / QUINTO PLENARIO DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA / UNA AGENDA PARA EL FUTURO DEL CONTINENTE / UNIVERSIDAD Y OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES
En una oportunidad me hizo notar que los fundadores de los movimientos de difusión internacional nacieron o eran muy jóvenes entre los años 20 y 40. En efecto, es así para los fundadores de los movimientos más conocidos: Escrivá de Balaguer, Chiara Lubich, don Luigi Giussani, Pierre Gousat, Henri Caffarel, Marthe Robin y Georges Finet, el padre Kentenich, Macial Maciel, Franciszek Bachnicki. Pero, consultando el último directorio del órgano vaticano que los reúne, se puede constatar que muchos otros fundadores de movimientos -por lo menos unos treinta, nacen en las décadas que usted señalaba (1). ¿Qué conclusiones saca usted de esta observación temporal?
Mi impresión es que entre la Primera Guerra Mundial y los años del Concilio Vaticano II, se sientan las bases de un futuro distinto, que todavía nos resulta desconocido en gran medida. Es una primavera intelectual en la Iglesia, espiritual diría, de una potencia sin precedentes, solamente equiparable a los momentos de esplendor de la patrística grecolatina y de los siglos XII y XIII.
Estamos viviendo, sin saberlo, uno de los momentos más ricos de la historia de la Iglesia. Todavía no se han llegado a apreciar totalmente sus frutos; el desarrollo se verá en los tiempos venideros, como ocurre con todos los fenómenos profundos y verdaderamente innovadores.
Según lo cual usted dice, no es casual entonces que los movimientos nombrados surjan en este momento histórico.
En la historia, no existe nada que sea determinísticamente necesario pero, dicho esto, quiero añadir que el florecimiento eclesial del 900 señala el fin de una época fundamentalmente defensiva de la Iglesia. Con el resultado de que el fin de la cristiandad europea como conjunto de tradiciones eclesiales mayoritarias en la sociedad, acentúa la secularización de las mismas sociedades.
Fin de la cristiandad, dijo. ¿Se podría fechar esto en América Latina? Si usted tuviera que trazar una línea, una frontera, un “antes” y un “después”, ¿por dónde haría pasar esta recta imaginaria?
A la altura de la Primera Guerra Mundial. El país en que sobrevive por más tiempo una situación de cristiandad es México, con aquel último episodio conocido como la guerra de los cristeros. No es una casualidad que se produzca en una nación donde regía el orden estatal más anticatólico de América Latina: se prohibían abiertamente las manifestaciones religiosas, los sacerdotes no podían usar sus hábitos fuera de las iglesias, se vetaron los símbolos cristianos en los lugares públicos y otras cosas por el estilo. Pero también allí, en el México de Plutarco Elías Calles, este estado de cosas termina a principios de los años 30, justamente con la insurrección de los cristeros, la última explosión de “cristiandad”, para usar una expresión sintética, reprimida por un gobierno que se proponía romper a la fuerza con el pasado (2).
En el fin de la cristiandad en América Latina, confluyen un conjunto de causas que tienen su epicentro en el siglo XVIII y en la Revolución Francesa.
Señale las más relevantes.
El proceso que conduce a la Revolución Francesa y la Revolución misma, delimita un espacio en la relación entre el Estado y la Iglesia que define los derechos, es decir, el conjunto de las libertades modernas. En este sentido, quiero hacer notar que el clero participó en la Asamblea General y no sólo no se opuso sino que apoyó en forma contundente la formulación de los derechos humanos que tuvo lugar en esta asamblea. El conflicto de la Iglesia con la Revolución Francesa no se produce sobre los derechos humanos sino en torno a las características del absolutismo monárquico. Desde el siglo XVII en adelante, éste se propone como pacificador en las luchas religiosas de la época y quiere ser aprobado en este rol de arbitraje. Obliga a las iglesias a reconocer la supremacía del “realismo” absolutista, a aceptar el arbitraje de sus poderes; se mete en la vida interna de la Iglesia, en la organización de los seminarios, en la formación de los novicios, en los procesos de nombramiento de la jerarquía católica, en la intimidad de los claustros y de los monasterios, en la vida misma de las órdenes religiosas. En resumen, el Estado invade el proprium de la organización eclesial: confisca bienes, se arroga el poder de nombrar, transforma el clero en personal asalariado de la República.
La Iglesia nunca estuvo tan sometida a los Estados como en el siglo XVIII, incluso en los Estados católicos. La Revolución Francesa acentúa ese sometimiento. El nombre de “Constitución civil del clero” con el que se designa este conjunto de leyes que pretende reglamentar la vida interna de la Iglesia, lo dice todo. El cuerpo sacramental de la Iglesia debe ser transformado en un órgano del Estado: esta es, en el fondo, la raíz del conflicto.
La ruptura, en suma, no es en torno a los derechos humanos.
La primera obra sobre los derechos humanos es de 1791 (3), de Thomas Paine, un inglés promotor de la revolución americana, que viaja a Francia en plena Revolución Francesa y recibe los honores de los revolucionarios como un verdadero defensor de los derechos del hombre. Ese mismo año, Nicola Spedalieri, un sacerdote católico italiano, secretario del Papa, escribió también él una obra apologética sobre los derechos humanos (4). Las dos primeras obras acerca de los derechos humanos como tales, que incluso aparecen publicadas con ese mismo título, pertenecen a un cristiano, Paine, y a un católico, Spedalieri.
El conflicto no es entonces sobre los derechos humanos; es sobre el control de la Iglesia que el Estado pretende realizar a toda costa. Más tarde se transformará de hecho en un conflicto de derechos humanos. Pero en este caso se debió a la reacción tradicionalista que utilizó la amenaza del poder ejecutivo sobre la libertad de la Iglesia en aquellos campos que deberían serle propios, con el fin de repudiar al Estado y junto al Estado, el conjunto de derechos que éste promovía.
La gran confusión de cosas esenciales y cosas secundarias acontece en este clima que caracterizará al siguiente proceso de descristianización, del cual la Tercera República es punto de referencia.
¿Se puede decir que la Tercera República constituye el modelo de separación Estado-Iglesia en el que se inspiran las naciones independientes de América Latina en su fase de consolidación constitucional?
En realidad, es más que una separación. Ya lo hemos dicho: es el Estado que legisla sobre la Iglesia y su organización interna. La ingerencia del poder político no concluye con la deslegitimación de la Iglesia en cuestiones reguladas por tradiciones seculares, como en el caso de los cementerios. La Revolución no sólo interfiere en la elección de los obispos, atenta contra la vida monástica que desprecia, sino que delibera sobre normas tendientes a la desaparición de la vida monástica como tal.
¿Qué significa este conflicto para América Latina?
Se repite de idéntico modo. La reforma religiosa del gobierno unitario de Buenos Aires, promovida por Rivadavia, camina en esta dirección. El Estado se pone a regular restrictivamente la vida religiosa, imitando la Constitución civil del clero.
No puede ser de otra manera si se considera que las elites intelectuales y políticas latinoamericanas se formaron en las ciudades puerto de las naciones independientes, estrechamente ligadas a Europa. El centro cultural, ideológico, de América Latina estaba fuera de América. Los eruditos de este lado del océano se pensaban a sí mismos partiendo de París y Londres: era un comportamiento mental normal. De América Latina a Europa, se exportaban productos agrícolas y se importaban, junto con las manufacturas, las ideas de los países industriales. Como consecuencia, la relación con la Iglesia también repite los conflictos europeos.
La persecución a la Iglesia, la secularización en América Latina proviene, más aún que en Europa, de los ricos que de los pobres. Los pobres son sus víctimas. La Iglesia latinoamericana no podía ser aliada de los ricos; son las clases pudientes ligadas al mundo europeo, exportadores de productos agrarios y mineros, quienes terminan con la cristiandad indiana.
CAPÍTULO 6: DESTELLOS DE FUTURO (I)
LOS FUNDAMENTOS DE LA NUEVA ARQUITECTURA / LA FRONTERA LATINOAMERICANA DE LA UNIVERSIDAD / CENIZAS DEL LAICADO / EL FIN DE LA CRISTIANDAD INDIANA / LAICADO Y LAICISMO / MODELOS DE SEPARACIÓN ENTRE IGLESIA Y ESTADO EN AMÉRICA LATINA / EL EQUÍVOCO DE LA VIRTUALIDAD ASOCIATIVA / EL ASOCIACIONISMO CATÓLICO ENTRE RÍO DE JANEIRO Y SANTO DOMINGO / NUEVOS SUJETOS HISTÓRICOS / PREEMINENCIA DEL TERRENO EDUCATIVO / QUINTO PLENARIO DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA / UNA AGENDA PARA EL FUTURO DEL CONTINENTE / UNIVERSIDAD Y OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES
En una oportunidad me hizo notar que los fundadores de los movimientos de difusión internacional nacieron o eran muy jóvenes entre los años 20 y 40. En efecto, es así para los fundadores de los movimientos más conocidos: Escrivá de Balaguer, Chiara Lubich, don Luigi Giussani, Pierre Gousat, Henri Caffarel, Marthe Robin y Georges Finet, el padre Kentenich, Macial Maciel, Franciszek Bachnicki. Pero, consultando el último directorio del órgano vaticano que los reúne, se puede constatar que muchos otros fundadores de movimientos -por lo menos unos treinta, nacen en las décadas que usted señalaba (1). ¿Qué conclusiones saca usted de esta observación temporal?
Mi impresión es que entre la Primera Guerra Mundial y los años del Concilio Vaticano II, se sientan las bases de un futuro distinto, que todavía nos resulta desconocido en gran medida. Es una primavera intelectual en la Iglesia, espiritual diría, de una potencia sin precedentes, solamente equiparable a los momentos de esplendor de la patrística grecolatina y de los siglos XII y XIII.
Estamos viviendo, sin saberlo, uno de los momentos más ricos de la historia de la Iglesia. Todavía no se han llegado a apreciar totalmente sus frutos; el desarrollo se verá en los tiempos venideros, como ocurre con todos los fenómenos profundos y verdaderamente innovadores.
Según lo cual usted dice, no es casual entonces que los movimientos nombrados surjan en este momento histórico.
En la historia, no existe nada que sea determinísticamente necesario pero, dicho esto, quiero añadir que el florecimiento eclesial del 900 señala el fin de una época fundamentalmente defensiva de la Iglesia. Con el resultado de que el fin de la cristiandad europea como conjunto de tradiciones eclesiales mayoritarias en la sociedad, acentúa la secularización de las mismas sociedades.
Fin de la cristiandad, dijo. ¿Se podría fechar esto en América Latina? Si usted tuviera que trazar una línea, una frontera, un “antes” y un “después”, ¿por dónde haría pasar esta recta imaginaria?
A la altura de la Primera Guerra Mundial. El país en que sobrevive por más tiempo una situación de cristiandad es México, con aquel último episodio conocido como la guerra de los cristeros. No es una casualidad que se produzca en una nación donde regía el orden estatal más anticatólico de América Latina: se prohibían abiertamente las manifestaciones religiosas, los sacerdotes no podían usar sus hábitos fuera de las iglesias, se vetaron los símbolos cristianos en los lugares públicos y otras cosas por el estilo. Pero también allí, en el México de Plutarco Elías Calles, este estado de cosas termina a principios de los años 30, justamente con la insurrección de los cristeros, la última explosión de “cristiandad”, para usar una expresión sintética, reprimida por un gobierno que se proponía romper a la fuerza con el pasado (2).
En el fin de la cristiandad en América Latina, confluyen un conjunto de causas que tienen su epicentro en el siglo XVIII y en la Revolución Francesa.
Señale las más relevantes.
El proceso que conduce a la Revolución Francesa y la Revolución misma, delimita un espacio en la relación entre el Estado y la Iglesia que define los derechos, es decir, el conjunto de las libertades modernas. En este sentido, quiero hacer notar que el clero participó en la Asamblea General y no sólo no se opuso sino que apoyó en forma contundente la formulación de los derechos humanos que tuvo lugar en esta asamblea. El conflicto de la Iglesia con la Revolución Francesa no se produce sobre los derechos humanos sino en torno a las características del absolutismo monárquico. Desde el siglo XVII en adelante, éste se propone como pacificador en las luchas religiosas de la época y quiere ser aprobado en este rol de arbitraje. Obliga a las iglesias a reconocer la supremacía del “realismo” absolutista, a aceptar el arbitraje de sus poderes; se mete en la vida interna de la Iglesia, en la organización de los seminarios, en la formación de los novicios, en los procesos de nombramiento de la jerarquía católica, en la intimidad de los claustros y de los monasterios, en la vida misma de las órdenes religiosas. En resumen, el Estado invade el proprium de la organización eclesial: confisca bienes, se arroga el poder de nombrar, transforma el clero en personal asalariado de la República.
La Iglesia nunca estuvo tan sometida a los Estados como en el siglo XVIII, incluso en los Estados católicos. La Revolución Francesa acentúa ese sometimiento. El nombre de “Constitución civil del clero” con el que se designa este conjunto de leyes que pretende reglamentar la vida interna de la Iglesia, lo dice todo. El cuerpo sacramental de la Iglesia debe ser transformado en un órgano del Estado: esta es, en el fondo, la raíz del conflicto.
La ruptura, en suma, no es en torno a los derechos humanos.
La primera obra sobre los derechos humanos es de 1791 (3), de Thomas Paine, un inglés promotor de la revolución americana, que viaja a Francia en plena Revolución Francesa y recibe los honores de los revolucionarios como un verdadero defensor de los derechos del hombre. Ese mismo año, Nicola Spedalieri, un sacerdote católico italiano, secretario del Papa, escribió también él una obra apologética sobre los derechos humanos (4). Las dos primeras obras acerca de los derechos humanos como tales, que incluso aparecen publicadas con ese mismo título, pertenecen a un cristiano, Paine, y a un católico, Spedalieri.
El conflicto no es entonces sobre los derechos humanos; es sobre el control de la Iglesia que el Estado pretende realizar a toda costa. Más tarde se transformará de hecho en un conflicto de derechos humanos. Pero en este caso se debió a la reacción tradicionalista que utilizó la amenaza del poder ejecutivo sobre la libertad de la Iglesia en aquellos campos que deberían serle propios, con el fin de repudiar al Estado y junto al Estado, el conjunto de derechos que éste promovía.
La gran confusión de cosas esenciales y cosas secundarias acontece en este clima que caracterizará al siguiente proceso de descristianización, del cual la Tercera República es punto de referencia.
¿Se puede decir que la Tercera República constituye el modelo de separación Estado-Iglesia en el que se inspiran las naciones independientes de América Latina en su fase de consolidación constitucional?
En realidad, es más que una separación. Ya lo hemos dicho: es el Estado que legisla sobre la Iglesia y su organización interna. La ingerencia del poder político no concluye con la deslegitimación de la Iglesia en cuestiones reguladas por tradiciones seculares, como en el caso de los cementerios. La Revolución no sólo interfiere en la elección de los obispos, atenta contra la vida monástica que desprecia, sino que delibera sobre normas tendientes a la desaparición de la vida monástica como tal.
¿Qué significa este conflicto para América Latina?
Se repite de idéntico modo. La reforma religiosa del gobierno unitario de Buenos Aires, promovida por Rivadavia, camina en esta dirección. El Estado se pone a regular restrictivamente la vida religiosa, imitando la Constitución civil del clero.
No puede ser de otra manera si se considera que las elites intelectuales y políticas latinoamericanas se formaron en las ciudades puerto de las naciones independientes, estrechamente ligadas a Europa. El centro cultural, ideológico, de América Latina estaba fuera de América. Los eruditos de este lado del océano se pensaban a sí mismos partiendo de París y Londres: era un comportamiento mental normal. De América Latina a Europa, se exportaban productos agrícolas y se importaban, junto con las manufacturas, las ideas de los países industriales. Como consecuencia, la relación con la Iglesia también repite los conflictos europeos.
La persecución a la Iglesia, la secularización en América Latina proviene, más aún que en Europa, de los ricos que de los pobres. Los pobres son sus víctimas. La Iglesia latinoamericana no podía ser aliada de los ricos; son las clases pudientes ligadas al mundo europeo, exportadores de productos agrarios y mineros, quienes terminan con la cristiandad indiana.
(continúa próximo jueves)
No hay comentarios:
Publicar un comentario