La América Latina del Siglo XXI

ONCEAVA ENTREGA

CAPÍTULO III: APOGEO Y CRISIS DE LA MODERNIDAD (I)

PÍO XII Y LA DIALÉCTICA CENTRO-PERIFERIA / EL CONCILIO VATICANO II / SUPERACIÓN DE LA REFORMA PROTESTANTE Y DEL ILUMINISMO / LA ASIMILACIÓN LATINOAMERICANA DEL CONCILIO VATICANO II: MEDELLÍN, PUEBLA / EL MARXISMO CUBANO / EL BOOM DE LA SOCIOLOGÍA LATINOAMERICANA / FULGOR Y CRISIS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN / LOS ÉXITOS RECIENTES / RECUPERACIÓN DE LA IDEA DE PUEBLO: GERA / RASGOS DE VERACIDAD EN EL MARXISMO
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Desde un determinado momento, acompaña a la globalización en América Latina el surgimiento de los primeros movimientos unificadores. Al principio, en el plano cultural, con la que usted denominó generación latinoamericana del 900; después, en el plano político, con el nacimiento de los movimientos nacional-populares que incorporan una dimensión continental más acentuada en sus proyectos de gobierno. Y para la Iglesia latinoamericana, ¿qué significa la globalización?

También aquí conviene determinar las cosas a partir de un determinado momento, antesala de la época de mayor globalización para la Iglesia latinoamericana: el pontificado de Pío XII y su mensaje de Navidad de 1945. Allí ya se percibe el cambio de visión: la Iglesia, que desde el centro de Europa se proyectaba hacia el mundo, es llamada a una interacción, a un estrecho intercambio entre las Iglesias nacionales y con el Papado. Pío XII era consciente de que la centralidad de Europa declinaba y que las Iglesias periféricas habían crecido en número y en vitalidad. En ningún momento -dicho sea de paso- se pone en discusión el papado en cuanto tal, pero sí la Iglesia europea como centro de gravedad de la catolicidad mundial.

En la segunda mitad del siglo XX emergen diferentes centros -Rusia, Estados Unidos- y lo que hasta aquel momento había sido el centro, se diluye. En el mensaje de Navidad y en otras intervenciones ex-cathedra, el Papa es consciente de dirigirse a una Iglesia cada vez más multicéntrica. Lo hace, subrayo una vez más, con la autoridad intacta que le confería su misión de servicio a la unidad de la Iglesia.

Esta categoría de centro-periferia que está usando y que antes aplicó a la situación geopolítica del mundo contemporáneo, ¿le parece que puede referirse también a la Iglesia?

Sin ninguna dificultad, es más, con un notable provecho explicativo. Las Iglesias pueden dividirse empíricamente entre “protagonistas” y “receptoras” de protagonismos externos a ellas. Me refiero a protagonismos de índole intelectual y espiritual combinados, a veces, con situaciones económicas evolucionadas. Siempre fue así en la historia del catolicismo. En los primeros siglos, la Iglesia de Alejandría y la de Siria eran protagonistas de los primeros Concilios; después, la centralidad pasó a otras Iglesias. Al principio de lo que hemos llamado globalización autoconsciente, las Iglesias protagonistas eran la española y la italiana que fueron las grandes artífices del Concilio de Trento. En el Vaticano II, las Iglesias líderes serán, en cambio, la francesa y la alemana. Un maravilloso canto de cisne del viejo centro que se abría al tercer milenio.

Las Iglesias nacionales tienen autoconciencia y roles distintos en la dinámica de la totalidad de la Iglesia Universal y de sus esfuerzos evangelizadores. América Latina recibe el protagonismo histórico de la misión de la Iglesia hispánica del siglo XVI, mientras otras Iglesias son estáticas o más retrospectivas.

Lo mismo vale para las órdenes misioneras en las que son todavía más evidentes los ciclos de auge y decadencia.

Pío XII -dice usted- capta el surgimiento autoconsciente de la Iglesia latinoamericana.

Pío XII acelera la “nacionalización” de la Iglesia en África, Asia y América Latina en el proceso de descolonización que sigue a la Segunda Guerra Mundial. Por un lado, indigeniza las Iglesias. En cierto sentido las vuelve más autónomas, centradas en sí mismas y a la vez, responsables de la misión universal. Por otro -sobre todo en América Latina, donde la tradición eclesial es más antigua respecto de África- busca generar una colegialidad más amplia, es decir, favorece el nacimiento de organismos eclesiales continentales, de los que el CELAM es el más relevante para el futuro (1).

¿Se puede decir que el nacimiento del CELAM -por el momento en el que se da y por la exigencia que traduce- le confiere a este organismo, desde sus orígenes, una importante vocación continental?

Es su razón de ser. El CELAM tiene la obligación de comprender a América Latina en su totalidad, en el contexto del mundo, así como de extender la conciencia de una misión unitaria hasta los confines del continente. Es un órgano globalizador en el mejor sentido de la palabra; debe interpretar los signos de los tiempos, abrazar el nuevo movimiento unificador de la historia del continente, indicar el camino común a las Iglesias de América Latina. Es un acelerador -si se quiere-; un acelerador del proceso de reunificación a nivel eclesial y latinoamericano, así como Pío XII era un acelerador de la formación de la Unión Europea.

La antecámara de lo que ocurrirá en el Concilio Vaticano II.

El Vaticano II abre una nueva época en la Iglesia, introduciendo una visión nueva y totalizadora. Basta pensar en las relaciones que establece con los exponentes de otras religiones. Para usar una imagen valiosa por su síntesis, el Vaticano II sustituye a los invitados, dando un paso adelante respecto del Vaticano I que, por primera vez, había alejado de esta máxima asamblea eclesial a los observadores del poder político.

En la segunda mitad del siglo XIX, la Iglesia estaba en conflicto con casi todos los estados de Europa y de América Latina. Es también por esto que decide suprimir la presencia de estos últimos en el Concilio de 1869-70. Casi un siglo después, entre 1962 y 1965, el Vaticano II va más allá: ratifica la voluntad del Vaticano I sobre el mismo punto, es decir, no admite en su interior representantes del poder político, pero invita a participar a los líderes religiosos de otros credos: ortodoxos, protestantes, judíos, islámicos, budistas… En el segundo Concilio, entonces, está presente un repertorio de observadores distinto del anterior, el germen de un nuevo ecumenismo, prólogo a una época religiosa distinta de las precedentes, que ahora vemos desplegarse con mayor nitidez.

Sin embargo, América Latina se queda relativamente al margen del Concilio y de lo que ocurre en él. Pocos cardenales participaron de las sesiones, fueron escasos y de poco peso los aportes al trabajo de las comisiones (2).

Los protagonistas del Vaticano II fueron antes que nada las Iglesias franco-alemanas. El Concilio no fue preparado por las Iglesias latinoamericanas, no lo sintieron necesario. Las Iglesias de América Latina recrean el Concilio una vez concluido.

¿Después de cuándo? ¿En qué momento comienzan a asimilarlo?

Con la II Conferencia General del Episcopado en Medellín, es decir, a finales de los sesenta. Un poco como se trasvasa de un recipiente a otro, con algunos aspectos omitidos y otros acentuados, pero comenzaban a percibirlo. Por otra parte, la apropiación de un evento de esta magnitud no puede ser un acto instantáneo sino un proceso.

La lógica del Concilio entra en América Latina a través de la Gaudium et Spes, continúa con la Encíclica Populorum Progressio hasta Puebla en 1979, donde, mediante la Evangelii Nuntiandi, se asimila con madurez el Vaticano II. Con Puebla, por primera vez desde dentro de la situación, la comprensión de la lógica íntima de la percepción de la Iglesia latinoamericana adquiere la debida estatura.

Lo que usted está afirmando, ¿no se contradice con lo que ya dijo: que América Latina permanece ajena al Concilio?

El movimiento de la Iglesia nunca es uniforme. La Iglesia es un cuerpo histórico, una comunión orgánica, un organismo viviente: hay desfasajes en la maduración de la conciencia eclesial entre un lugar y otro.

La Iglesia latinoamericana es una Iglesia dependiente que recién en los albores del Concilio comienza a actuar partiendo de sí misma. Con el Concilio y la posterior Conferencia de Medellín, se tocan lentamente todas las formas de vida de la Iglesia: desde la liturgia hasta la misma concepción de “pueblo de Dios”, desde las formas de vida religiosa al laicado organizado, de la doctrina social al modo de relacionarse con las instituciones seculares. Los últimos cuarenta años de vida de la Iglesia serían incomprensibles sin Medellín.

Justamente en este período se fundan las conferencias episcopales en América Latina, con secretaría y organismos internos estables. La primera que comienza a funcionar en serio es la de Brasil, en 1952, como expresión de una Iglesia más extendida que advertía agudamente la necesidad de una jerarquía coordinada. El primer secretario fue el inolvidable Helder Cámara (3).

Con las conferencias episcopales nacionales aumenta el ejercicio de la colegialidad entre los obispos. Y en los mismos años 60, de turbulencias latinoamericanistas, aumenta la tensión con los Estados y los gobiernos al poder, en varios países.

Cuanto más consciente de sí misma es la Iglesia, más resistencia opone a los esfuerzos del poder político por subordinarla. Por otra parte, la tendencia natural de un Estado que gobierna a un pueblo es controlarla, y con mayor razón si la Iglesia es importante. Si la Iglesia es poco numerosa o poco influyente como realidad, entonces es más fácil dejarla libre.

Entonces, ¿es el Concilio quien introduce la idea de globalización o de ecúmene en la Iglesia latinoamericana?

El Concilio en tanto es querido por el Papa. El papado es siempre el unificador mundial de las Iglesias católicas de las distintas naciones. Sintetiza la preocupación común y la devuelve a la totalidad con un nuevo ímpetu. Las diferencias estimulan al centro y el centro cerifica la diversidad; así sucede en la Iglesia.

La centralidad del papado es evangélica y totalmente de la de los Estados que, cuando mucho, alcanzan a concebir un predominio entre ellos sólo en términos hegemónicos. Son básicamente extranjeros los unos con los otros. Las Iglesias, al contrario, son siempre hermanas.

¿Cómo sintetizaría los grandes resultados del Concilio?

Con el Concilio, la Iglesia trasciende tanto la reforma protestante como el iluminismo secular. Los supera, en el sentido que asume lo mejor de uno y de otro. Podemos también decir así: recrea una nueva reforma y un nuevo iluminismo, que eran además las dos grandes cuestiones que habían quedado sin resolver, con las que nunca habían cerrado verdaderamente las cuentas. Con el Concilio, la reforma y el iluminismo se vuelven, finalmente, algo del pasado, pierden sustancia y razón de ser, y realizan lo mejor de sí mismos en la intimidad católica de la Iglesia. La Iglesia, al asimilarlos, los anula como adversarios y recoge su potencia constructiva.

¿Qué significa que los asimila?

Para responder a todos los desafíos -para “aggiornarsi”- la Iglesia tenía que reasumir al conjunto de la modernidad, de la que se había defendido en el curso del proceso de descomposición de la vieja cristiandad medieval y barroca. Los trazos fundamentales de la modernidad se llamaban reforma protestante e iluminismo secular. La Iglesia había dado algunas respuestas a una y a otro, pero limitadas y, de algún modo, insuficientes, en el sentido de que habían refutado y rechazado algunos elementos inaceptables de la reforma y del iluminismo, pero no habían distinguido lo suficiente la verdad del error. Un error es poderoso, justamente, por la verdad que encierra en sí, al que se puede responder sólo comprendiendo el núcleo de verdad que tiene adentro. Paul Samuelson dice con ironía que también un reloj parado afirma la verdad dos veces por día.

En mi opinión, el Concilio Vaticano II supera a la modernidad por primera vez, comprendiendo lo mejor de la reforma protestante y lo mejor del iluminismo.

(continúa próximo jueves)