QUINTA ENTREGA
El Otro
IV.1. El desdoblamiento de la conciencia
De Hegel a Sartre, conocemos diversos intentos de solucionar uno de los problemas fundamentales del existencialismo: el tema de el Otro. La original versión onettiana del alterego, recoge elementos básicos del ego empírico y del desdoblamiento de la conciencia en Hegel, y de la existencia del Otro en Sartre.
La escena en que Brausen es reconocido, puede interpretarse como mostración de una fenomenología del espíritu, como una dramatización onírica auxiliada por los personajes mitológicos del Hades.
Debemos ubicarnos nuevamente en la equívoca superficie del relato, en el sueño donde Brausen y Ernesto llegan a Santa María y alquilan una pieza de un hotel en la esquina de una plaza. Sentados en un banco de la calle, Ernesto empieza a decir:
“¿Por qué se te ocurrió meterte en esta ciudad?…como si no hubiera ningún peligro" (VB, 352).
Más adelante reitera el aviso:
“Te dije que hay un tipo… Ese vestido de gris” (VB, 355).
Todas las referencias a los hombres que los seguían, repiten el detalle del gris:
“El hombre de gris se detuvo para mirar hacia la esquina del hotel…” (íd.). “La figura gris se movía bajo los árboles” (íd.).
Los hombres de gris van aumentando y en el sueño siguiente (Cap. XVII, “El Señor Albano”) se multiplican hasta la pesadilla y adquieren deformaciones oníricas de las figuras mitológicas que representan.
Desde la ventana, Brausen vio al hombre que se paseaba. Pensó que “tal vez anunciara el final de la retirada (íd.). Salvo algunos detalles que podrían parecer desconcertantes, como las sonrisas, la realidad objetiva del argumento, aunque alterando los tiempos de los sucesos, sigue una trayectoria verosímil.
Ernesto decide desligar a Brausen del asunto e ir a enfrentar al hombre que poco antes le pareció que lo seguía. En la confusa escena que Brausen ve desde la ventana, los cuatro pares de brazos caídos indicarían que ya hay varios muertos en la plaza. No es para luchar, sino aparentemente para entregarse. El hombre de impermeable está nuevamente allí; sin moverse, saludando con una sonrisa, le dice:
“Usted es el otro. Entonces, usted es Brausen” (VB, 366).
En esta escena que llamaremos “del Otro” o “del reconocimiento”, cada palabra tiene una intencionada significación. Sin embargo, vamos a seguir por ahora la cobertura del relato. Brausen podría ser simplemente otro prófugo, uno de los dos sospechosos de haber cometido un crimen. No se sabe qué ha pasado con él. Un ambiguo autodiálogo confunde más la situación que parece terminar cuando Ernesto golpea al hombre y lo deja boquiabierto en la llovizna. Podría presumirse que prenden a Brausen, cosa que la novela no dice.
No estamos frente a un hecho policial común, sino ante la sensibilización de una vivencia por medio de representaciones afines. Una voz vuelve a preguntar: “¿Brausen?”. De Brausen no sabemos más. La lucha es entre Ernesto y los hombres de gris, dos extremos de la autoconsciencia de Brausen.
IV. 2. La mirada del Otro.
Tanto Hegel como Sartre han dramatizado o visualizado el desdoblamiento de la autoconsciencia y el problema de la intersubjetividad, como hechos que llaman “de vida o muerte”. Sartre añade el poder circunstancial de la mirada
“El comportamiento de las dos autoconsciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte” (Hegel, ob. cit. 116).
“Ces deux tentatives (pro-jet d’objetivation d’autrui ou d’assimilation d’autrui) que je suis sont opposées. Chacune d’elles est la mort de l’autre, c’est-à-dire que l’échec de l’une motive l’adoption de l’autre”. Sartre. L’être et le néant, Gallimard, Paris, 23 éd., 1949, p. 430).
En la teoría de Sartre, “el que no es yo”, “mi semejante”, no es un ser cualquiera; es el sujeto de una antitética situación en la que el Otro (la existencia de un ser “para nosotros”) afecta nuestro ser concreto real. Se trata de una conexión sintética entre dos términos, cualquiera de los cuales se constituye negando al otro (89). Sartre aclara el significado de este concepto por medio de ejemplos: analiza la entrada de otro hombre en su campo perceptivo y examina los cambios que ocurren ante la mirada del otro. El Otro es el que me mira (90).
Al mirarme, el Otro limita mi libertad y me transforma en un instrumento de sus posibilidades. Pero la situación puede invertirse, la propia subjetividad puede recuperarse. La situación, además de ser intercambiable es antitética: yo soy el sujeto y el otro el objeto, o viceversa.
En La Vida Breve hay muchas alusiones a la mirada. Lo último que se dice de Brausen es que miró al hombre en silencio (íd). Brausen es el que mira, sin embargo a Ernesto no quiso mirarlo: no es él, directamente, quien va a suprimir esa parte suya enferma. Entre Brausen y Ernesto existe esa situación antitética, intercambiable: Ernesto puede matarlo, lo golpeó una noche en lo de la Queca. Es una parte suya que conviene cuidar (VB, 299). En el trance final, Ernesto abría los ojos para buscar los de Brausen, pero éste lo evita. La lucha, como dijimos, va a ser con los hombres de gris.
Ya conocíamos un doble de Brausen: Díaz Grey. Según la Fenomenología del espíritu, después que la autoconsciencia pasa por la experiencia de la “certeza de sí misma”, “alcanza su satisfacción en otra autoconsciencia” (91). El despliegue del yo de Brausen, su imagen en otro, es siempre gris. En su primera aparición, el médico de Santa María “tenía un traje gris nuevo” (VB, 22), su apellido es Díaz Grey (“gris” en inglés) y gris sería también el calificativo adecuado al médico “cansado, seco”, de “cuerpo pequeño” como el de Brausen (VB, 21).
Cualquier aspecto del desdoblamiento de la conciencia de Brausen va a ser color gris. Los hombres de gris serían uno de los extremos (92) de su conciencia, su propia mano destructora. Por intermedio de ella Brausen sueña varias muertes, incluso sueña su autodestrucción, porque necesita el pasaje por la muerte.
Al reconocer Brausen la voz del hombre que afirmó que él era el otro, recordó al que estaba junto a la cortina del reservado que le “vigilaba los ojos”, seguramente porque necesitaría saber a quién miraba Brausen para guiar su conducta. El hombre era uno de los invisibles del café, quizá mensajeros del Hades en misión liberadora. Se mantienen sonrientes saludando:
“El otro armó una sonrisa” dio un paso y “volvió a sonreír” (VB, 365). “Me saludó con una sonrisa” (VB, 366).
Más adelante, los hombres de gris llevarán sombreros de paja (característica del dios Hades distorsionada, irónica, actualizada en el sueño) y serían la representación del “Otro Generalizado”, expresión con la que designa G. H. Mead las diversas estructuras que puede adoptar el Otro: un individuo, un tipo, una colectividad, un público anónimo (93).
Para una mejor comprensión de estos conceptos, debemos señalar los antecedentes que forman parte de la moderna teoría del Otro. La fenomenología ontológica de Sartre deriva de la dialéctica del señor y el siervo en Hegel, dos figuras contrapuestas de la conciencia en la noción de “Independencia y sujeción de la autoconsciencia: señorío y servidumbre” en la Fenomenología del espíritu (94). El ser “en sí” se escinde, se desdobla, se exterioriza hacia la vida, visualizándose en “lo otro”, en el lado exterior de la conciencia. Lo uno y lo otro indican la diferencia entre las figuras de la autoconciencia. Los ejemplos que muestran el ego empírico, tomados de la vida real, podrían ser sólo metafóricos. Sin embargo, también Hegel, al explicar los desarrollos de la autoconciencia, pasa sin transición al enfrentamiento de individualidades: “un individuo surge frente a otro individuo”, dice Hegel (95). Quedan así equiparados el desdoblamiento de la conciencia con la figura amo-esclavo; los movimientos de la conciencia “independiente” y “dependiente” en Hegel, con la oposición sujeto-objeto que Sartre aplica a situaciones humanas concretas como el amor, la seducción, el odio. Sartre procura demostrar que cada una de esas actitudes supone la alienación de la libertad del uno por la del Otro, la transformación de la propia subjetividad en la de el Otro.
En la fenomenología de Hegel, la autoconsciencia (el yo soy yo) comienza siendo un sí mismo, un yo puro. El primer movimiento del desdoblamiento del concepto de unidad espiritual es el reconocimiento de su significación contrapuesta (96). Brausen es reconocido por el hombre de gris. Brausen estaría arriesgando su vida para ser reconocido como verdad, como autoconciencia independiente, porque
“El individuo que no ha arriesgado su vida, dice Hegel, puede sin duda ser reconocido como ‘persona’, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente” (97).
El acto previo al momento en que Brausen va a ser reconocido por el hombre de gris, ¿es un acto de libertad?
“Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad”, dice Hegel (98).
En un momento de liberación existencial deseado por Brausen, mientras se detenía, mientras iba caminando hacia el hombre, va pensando:
“Esto es lo que yo buscaba desde el principio… ser libre, ser irresponsable ante los demás…” (VB, 366).
No basta el riesgo y el deseo de libertad. La angustia que describe el existencialismo, dice Sartre, se explica por la responsabilidad directa ante los demás hombres. Es el problema fundamental de la existencia de el Otro, no hay evasión posible: (“c’est dans un monde où il y a déjà l’autre…).
Según las diversas teorías, son muchos los Otros en los que Brausen podría soñar ser reconocido. Habría que señalar varias ideas implícitas que sirven para diferenciar el otro común de la concepción filosófica de el Otro. En el Sofista nos encontramos quizá con una fuente originaria de la idea de otro, definida como comunidad y participación en lo distinto (99), términos que conservan su validez en todas las variantes de la teoría de el Otro: “El que no es yo” de Sartre, el “otro” trascendente de Jaspers, el “tú” absoluto de Marcel, por citar las teorías más dispares entre sí. Todas responden en último término a las características adelantadas en el diálogo platónico; el “tú” es “otro de mí” y también “partícipe de mí”. Por la vía horizontal de la trascendencia participada, encontrará Marcel el “tú” absoluto, que es Dios.
Sin embargo, si reparamos en las circunstancias en la que insiste la escena del reconocimiento en la plaza de Santa María, nos encontramos con una representación del alterego en Sartre.
Sartre no admite los dualismos del sistema hegeliano (100). La idea de fenómeno, el aparecer, es el ser de lo existente: “todo está en el acto”, “la apariencia es la esencia”. Si el esquema de la ontología fenomenológica de Sartre se adecua a la estructura del desdoblamiento de la conciencia de Brausen, es porque la complejidad psíquica del protagonista de La Vida Breve ya está configurada por personajes autónomos, de perfiles definidos, capaces de enfrentarse entre sí. Son productos psíquicos visibles, que se desplazan bajo el poder “mágico” de la mirada.
“El otro es el que me mira” (101)
IV. 3. El señor Albano.
Para Sartre, ser mirado confiere una nueva dimensión al espacio (102) e introduce una nueva experiencia del tiempo. Estas alteraciones fenomenológicas, distorsionadas en la conciencia onírica de Brausen, se acentúan hacia el final, cuando el puro plano de las asociaciones absorbe todas las incidencias y todos los personajes.
Después de la escena de la entrega (escena de el Otro o del reconocimiento), Brausen desaparece del relato. Díaz Grey, el alterego creado por Brausen, que había muerto hacía ya mucho tiempo, reaparece y es quien recuerda los hechos finales. Es, seguramente, un sueño dentro de otro sueño. Brausen sueña primero su huída con Ernesto; luego, en el segundo sueño, ve, está mirando, al grupo de los cuatro ir hacia la muerte: Owen, Lagos, la violinista y Díaz Grey, que sustituye a Brausen.
Aparecen las trasposiciones oníricas: con las mismas palabras (“lo dejó boquiabierto en la llovizna”), Owen dice en un sueño que ha matado a un hombre y en otro sueño se relata que Ernesto mató al hombre de gris en la plaza. Lagos disfrazado brindando “por nada”, repite en otro sueño, la escena del rey coronado que alzaba un vaso en el bar, debajo del letrero “Berna-Cervecería”.
En este capítulo, el señor Albano es el protagonista. Sin embargo, es siempre una ausencia. O bien “no ha llegado todavía”, o bien los señores Albano ya habían estado en la lavandería, en lo de René, en la relojería.
Onetti logra así la realización experimental de una ausencia, problema señalado por Sartre en la filosofía de Husserl respecto al tema del Otro. Existe dificultad de definir al Otro, tal como se revela a nuestra experiencia, como una ausencia (103). Con el señor Albano, el autor supera la concepción de intencionalidad vacía, porque Albano está lleno de significados, aunque una trasposición dé la impresión contraria. Los resortes oníricos son, muchas veces, insinuados por el autor como claves de una realidad distinta, pero expresada en la “metáfora radical” del sueño:
“El señor Albano, ya lo tengo”, gritó Lagos… “nació de la etiqueta que teníamos sobre la mesa” (VB, 371).
La interjección de Lagos nos recuerda el momento en que tantas veces descubrimos los equívocos de nuestros sueños, el traspaso de imágenes por el cual mientras vemos una cosa estamos seguros de estar viviendo otra, a veces totalmente diferente. La trasposición de las imágenes es una de las características de los sueños.
El señor Albano podría ser para los demás del grupo una intencionalidad vacía, sólo una clave telefónica. Pero para Brausen primero (en la cervecería y en la plaza) y para Díaz Grey después (en la noche y en la madrugada del carnaval), Albano es la presencia de un significado encubierto por una forma física inapresable, es la figura, imagen o phantasma de la duplicación de la conciencia de Brausen: la sustancia de el Otro.
Cuando Díaz Grey piensa en la “imposible presencia” del señor Albano en el cafetín, el primer indicio de su persona lo encuentra en “la sombra de su cuerpo vestido de blanco, encima del piso manchado” (VB, 373).
Una vez más, las imágenes mitológicas representan las vivencias mezclándose en los sueños. Cuando se aproximan las situaciones de muerte, se presiente la presencia del dios del mundo subterráneo. Hades quiere decir “lo invisible”. Se dice que la noche profunda que reinaba en el Hades hacía “invisibles” a las divinidades que bajaban a ese lugar y quedaban envueltas en la niebla. Quizá por eso había más de un hombre invisible en el bar (“otro, invisible, debía estar de pie junto a la cortina”) (VB, 360). Los “señores Albano” eran quizá los enviados por Hades para dar a los hombres el golpe mortal. Otro indicio, aumentado y deformado por los sueños de Brausen, son los sombreros. Las imágenes de Hades que nos han dejado las pinturas y las estatuas, lo representan con un gorro o sombrero, para distinguir al dios de la oscuridad de su hermano Zeus, dios de la luz. Como una pesadilla, los señores Albano siempre usan sombrero.
La escena del restaurant, que ahora reconocemos mejor en Juntacadáveres (104) sería una parodia de la representación mitológica de un vaso que conserva el Museo de Nápoles, donde Hades y Perséfone, en el pórtico de su palacio asisten a un banquete. Perséfone ofrece un plato al dios, que se dispone a hacer una libación con un cántaro. Junto a ellos están Orfeo, las Erinyas, los jueces infernales y otros personajes. Si comparamos esta escena del banquete con el relato del restaurant, encontraremos irónicas similitudes y correspondencias distorsionadas por el sueño. Desde la entrada de Brausen con Ernesto, la sala se nos presenta como el atrio del reino de Hades. Brausen y Ernesto se miran a través de “una nube de humo”, primera señal del reino de los muertos. “Casi en sombras”, podía percibirse al dueño inmóvil frente a un vaso de cerveza, que recuerda la libación del dios; la mujer de gris que sostenía un plato con uvas, semeja la actitud de Perséfone; en lugar de Orfeo hay un músico con un acordeón; el hombre pequeño y gordo que insiste en la legalidad y la ordenanza municipal, sería Larsen (Junta) preocupado por dejar una constancia de que la resolución recién había sido revocada. Quizá quería demostrar, ante los jueces infernales, que él no era culpable.
Las razones de Junta tienen una importancia fundamental en la representación evocada en el sueño. Si la idea mitológica del Aqueronte corresponde a la verosímil Santa María, el destino de los que salen va a depender del juicio al que serán inmediatamente sometidos: “…los que violaron las leyes y se hicieron reos… son precipitados al Tártaro del que jamás saldrán” (105).
En La Vida Breve no se sabe el motivo por el cual Larsen está tan preocupado por el respeto a los preceptos constitucionales, ni el motivo por el cual el grupo que estaba en el restaurant tiene que dejar la ciudad. Ahora lo conocemos, es el tema de la novela Juntacadáveres, donde la escena se repite cerca del final. Allí se detalla la inolvidable empresa que es un acabado ejemplo de antivalor, no como negación sino como expresión de una idea positiva, de un comportamiento que desorienta los valores tradicionales.
En La Vida Breve, “el viejo” que sería Lanza en Juntacadáveres, emprende la defensa de Larsen. Nos enteramos de que la lucha de Junta “por la libertad de vientres, por la civilización y por el honrado comercio” (VB, 362) no respondía en realidad a ningún ideal de la moral establecida, sino que podría representar la famosa “trasmutación de todos los valores” (106). Además del anti-valor Lanza inventa también la anti-culpa:
“Pero señora, no sólo del cura es la culpa” (íd.).
El causante o “culpable” de la revocación de la ordenanza y de la impuesta fuga, no era sólo el cura sino la propia ciudad:
“El airado sacerdote obedece al espíritu de esta ciudad de Santa María…” (íd.).
Y la ciudad también era culpable, porque allí se encontraban los pecadores (107):
“…esta ciudad de Santa María donde por nuestros pecados estamos” (íd.).
La empresa inolvidable era culpada por la culpable. He ahí la anti-culpa. Pero hay otra vuelta de tuerca. Santa María es una ciudad, pero también un nombre que debe invocarse de rodillas. Sin embargo, “el viejo” empieza a recitar, luego de un paso atrás, con el vaso en la mano.
¿Es una actitud desafiante, irreverente, o es un último esfuerzo para ser comprendido de otro modo? Porque el ideal de Larsen, el que formula al final de seis meses de prisión, la mujer perfecta, incorrupta, es una devoción sin solución de continuidad desde tiempos remotos, desde los más antiguos mitos universales.
Tal vez por eso, sin saberlo bien, el viejo comienza el recitado:
“Ave María, Gracia plena
Dóminus tecum, Benedicta tu…”
Notas
(89) Sartre, ob. cit. 309 ss.
(90) Con la presencia del Otro, dice Sartre, hay una aparente ruptura en mi universo. Los objetos que parecían estar agrupados alrededor de mi centro, están ahora también vinculados a él: él es el objeto que percibe lo que yo percibo. Con sólo mirarme vuelve autoconsciente y advierto que soy para él un objeto y, en mi posibilidad de ser percibido como objeto, el Otro se revela como sujeto. De este hecho que Sartre considera irreductible, concluyó que el Otro es el que me mira (Sartre, ob. cit. 315).
Se ha dicho que la teoría de Sartre diverge de una descripción correcta de la realidad humana. La mirada no parece tener el poder mágico que se le atribuye. Sin embargo, el principio de ese poder lo conocemos como un hecho real en los relatos de gauchos y matreros, por ejemplo. El sujeto que mira provoca la reacción de quien no quiere ser objeto del sojuzgamiento de la mirada, a la que puede responder con su cuchillo.
(91) Hegel, ob. cit. 112.
(92) “El término medio es la conciencia de sí, que se descompone en los extremos, y cada extremo en el intercambio de su determinabilidad y el tránsito absoluto al extremo opuesto” (Hegel, ob. cit. 114).
(93) G.H. Mead, Mind, Self and Society, University of Chicago, 19ª edición, 1974, p. 152-63: “The organized community of social Group which gives to the individual his unity of self way be called ‘the generalizad other’” (pág. 154).
(94) Hegel, ob. cit. 113 ss.
(95) Hegel, íd. 115. Una confusión tan hábil que parece voluntaria, dice Sartre de Hegel (Sartre, ob. cit, 296).
(96) Hegel, íd.
(97) Hegel, íd.
(98) Hegel, íd.
(99) En el diálogo platónico al expresión se aplica al movimiento y al reposo en la unidad del ser: “El movimiento es pues, el mismo y no el mismo”. “Cuando negamos que sea lo mismo, es como consecuencia con la comunidad que tiene con lo distinto, comunidad que lo separa de lo mismo y le hace ser no lo mismo sino otro”, dice el Extranjero en el Sofista, p. 309.
(100) Sartre, ob. cit. (Nota 15), p. 11. Su teoría parte de la intersubjetividad: “Ainsi l’intuition geniale de Hegel est ici de me faire depender de l’autre en mon être” (ob. cit. 293).
(101) Sartre, Le regard, en ob. cit. 310 ss.
(102) La mirada y la distancia refuerzan el entorno srtreano buscado para la significación de la escena. En L’être et le néant, se refiere también Sartre a la distancia. Al ser mirado por el Otro, descubro que estoy a cierta distancia de él. Para Sartre, esta distancia es creación de el Otro, que es el dueño de la situación. (Sartre, ob. cit. 311 ss.).
(103) “Mais, Dans la philosophie de Husserl du Moniz, comme avoir une intuition pleine d’une absense? Autrui est l’object d’intentions vides, autrui se refuse par principe et fuit; la seule realité qui demeure est donc celle de mon intention: autrui cést le noème vide qui correspond à ma visée vers autruit”… (Sartre, ob. cit. p. 290). “…la solution que Hegel donne au problème, Dans le premier volumen de la Phénomenologie de l’Esprit, nous paraîtra réaliser un progrès important sur celle que propose Husserl” (Sartre, ob. cit. p. 291).
(104) Onetti, Juntacadáveres, Editorial Alfa, Montevideo, 1964.
(105) Platón, ob. cit. 71.
(106) Nietzsche, El ocaso de los ídolos, Aguilar, Madrid, 1932, p. 389.
(107) Dejemos hablar al viento (Editorial Bruguera, Barcelona, 1979), la última novela de Onetti hasta la fecha, termina con el incendio de Santa María. Es una “operación limpieza” siempre esperada, confiada muchas veces a la tormenta de Santa Rosa, que daría paso a la primavera y otras transformaciones. Al final, la tormenta llega con el fuego, mítico y purificador.
El Otro
IV.1. El desdoblamiento de la conciencia
De Hegel a Sartre, conocemos diversos intentos de solucionar uno de los problemas fundamentales del existencialismo: el tema de el Otro. La original versión onettiana del alterego, recoge elementos básicos del ego empírico y del desdoblamiento de la conciencia en Hegel, y de la existencia del Otro en Sartre.
La escena en que Brausen es reconocido, puede interpretarse como mostración de una fenomenología del espíritu, como una dramatización onírica auxiliada por los personajes mitológicos del Hades.
Debemos ubicarnos nuevamente en la equívoca superficie del relato, en el sueño donde Brausen y Ernesto llegan a Santa María y alquilan una pieza de un hotel en la esquina de una plaza. Sentados en un banco de la calle, Ernesto empieza a decir:
“¿Por qué se te ocurrió meterte en esta ciudad?…como si no hubiera ningún peligro" (VB, 352).
Más adelante reitera el aviso:
“Te dije que hay un tipo… Ese vestido de gris” (VB, 355).
Todas las referencias a los hombres que los seguían, repiten el detalle del gris:
“El hombre de gris se detuvo para mirar hacia la esquina del hotel…” (íd.). “La figura gris se movía bajo los árboles” (íd.).
Los hombres de gris van aumentando y en el sueño siguiente (Cap. XVII, “El Señor Albano”) se multiplican hasta la pesadilla y adquieren deformaciones oníricas de las figuras mitológicas que representan.
Desde la ventana, Brausen vio al hombre que se paseaba. Pensó que “tal vez anunciara el final de la retirada (íd.). Salvo algunos detalles que podrían parecer desconcertantes, como las sonrisas, la realidad objetiva del argumento, aunque alterando los tiempos de los sucesos, sigue una trayectoria verosímil.
Ernesto decide desligar a Brausen del asunto e ir a enfrentar al hombre que poco antes le pareció que lo seguía. En la confusa escena que Brausen ve desde la ventana, los cuatro pares de brazos caídos indicarían que ya hay varios muertos en la plaza. No es para luchar, sino aparentemente para entregarse. El hombre de impermeable está nuevamente allí; sin moverse, saludando con una sonrisa, le dice:
“Usted es el otro. Entonces, usted es Brausen” (VB, 366).
En esta escena que llamaremos “del Otro” o “del reconocimiento”, cada palabra tiene una intencionada significación. Sin embargo, vamos a seguir por ahora la cobertura del relato. Brausen podría ser simplemente otro prófugo, uno de los dos sospechosos de haber cometido un crimen. No se sabe qué ha pasado con él. Un ambiguo autodiálogo confunde más la situación que parece terminar cuando Ernesto golpea al hombre y lo deja boquiabierto en la llovizna. Podría presumirse que prenden a Brausen, cosa que la novela no dice.
No estamos frente a un hecho policial común, sino ante la sensibilización de una vivencia por medio de representaciones afines. Una voz vuelve a preguntar: “¿Brausen?”. De Brausen no sabemos más. La lucha es entre Ernesto y los hombres de gris, dos extremos de la autoconsciencia de Brausen.
IV. 2. La mirada del Otro.
Tanto Hegel como Sartre han dramatizado o visualizado el desdoblamiento de la autoconsciencia y el problema de la intersubjetividad, como hechos que llaman “de vida o muerte”. Sartre añade el poder circunstancial de la mirada
“El comportamiento de las dos autoconsciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte” (Hegel, ob. cit. 116).
“Ces deux tentatives (pro-jet d’objetivation d’autrui ou d’assimilation d’autrui) que je suis sont opposées. Chacune d’elles est la mort de l’autre, c’est-à-dire que l’échec de l’une motive l’adoption de l’autre”. Sartre. L’être et le néant, Gallimard, Paris, 23 éd., 1949, p. 430).
En la teoría de Sartre, “el que no es yo”, “mi semejante”, no es un ser cualquiera; es el sujeto de una antitética situación en la que el Otro (la existencia de un ser “para nosotros”) afecta nuestro ser concreto real. Se trata de una conexión sintética entre dos términos, cualquiera de los cuales se constituye negando al otro (89). Sartre aclara el significado de este concepto por medio de ejemplos: analiza la entrada de otro hombre en su campo perceptivo y examina los cambios que ocurren ante la mirada del otro. El Otro es el que me mira (90).
Al mirarme, el Otro limita mi libertad y me transforma en un instrumento de sus posibilidades. Pero la situación puede invertirse, la propia subjetividad puede recuperarse. La situación, además de ser intercambiable es antitética: yo soy el sujeto y el otro el objeto, o viceversa.
En La Vida Breve hay muchas alusiones a la mirada. Lo último que se dice de Brausen es que miró al hombre en silencio (íd). Brausen es el que mira, sin embargo a Ernesto no quiso mirarlo: no es él, directamente, quien va a suprimir esa parte suya enferma. Entre Brausen y Ernesto existe esa situación antitética, intercambiable: Ernesto puede matarlo, lo golpeó una noche en lo de la Queca. Es una parte suya que conviene cuidar (VB, 299). En el trance final, Ernesto abría los ojos para buscar los de Brausen, pero éste lo evita. La lucha, como dijimos, va a ser con los hombres de gris.
Ya conocíamos un doble de Brausen: Díaz Grey. Según la Fenomenología del espíritu, después que la autoconsciencia pasa por la experiencia de la “certeza de sí misma”, “alcanza su satisfacción en otra autoconsciencia” (91). El despliegue del yo de Brausen, su imagen en otro, es siempre gris. En su primera aparición, el médico de Santa María “tenía un traje gris nuevo” (VB, 22), su apellido es Díaz Grey (“gris” en inglés) y gris sería también el calificativo adecuado al médico “cansado, seco”, de “cuerpo pequeño” como el de Brausen (VB, 21).
Cualquier aspecto del desdoblamiento de la conciencia de Brausen va a ser color gris. Los hombres de gris serían uno de los extremos (92) de su conciencia, su propia mano destructora. Por intermedio de ella Brausen sueña varias muertes, incluso sueña su autodestrucción, porque necesita el pasaje por la muerte.
Al reconocer Brausen la voz del hombre que afirmó que él era el otro, recordó al que estaba junto a la cortina del reservado que le “vigilaba los ojos”, seguramente porque necesitaría saber a quién miraba Brausen para guiar su conducta. El hombre era uno de los invisibles del café, quizá mensajeros del Hades en misión liberadora. Se mantienen sonrientes saludando:
“El otro armó una sonrisa” dio un paso y “volvió a sonreír” (VB, 365). “Me saludó con una sonrisa” (VB, 366).
Más adelante, los hombres de gris llevarán sombreros de paja (característica del dios Hades distorsionada, irónica, actualizada en el sueño) y serían la representación del “Otro Generalizado”, expresión con la que designa G. H. Mead las diversas estructuras que puede adoptar el Otro: un individuo, un tipo, una colectividad, un público anónimo (93).
Para una mejor comprensión de estos conceptos, debemos señalar los antecedentes que forman parte de la moderna teoría del Otro. La fenomenología ontológica de Sartre deriva de la dialéctica del señor y el siervo en Hegel, dos figuras contrapuestas de la conciencia en la noción de “Independencia y sujeción de la autoconsciencia: señorío y servidumbre” en la Fenomenología del espíritu (94). El ser “en sí” se escinde, se desdobla, se exterioriza hacia la vida, visualizándose en “lo otro”, en el lado exterior de la conciencia. Lo uno y lo otro indican la diferencia entre las figuras de la autoconciencia. Los ejemplos que muestran el ego empírico, tomados de la vida real, podrían ser sólo metafóricos. Sin embargo, también Hegel, al explicar los desarrollos de la autoconciencia, pasa sin transición al enfrentamiento de individualidades: “un individuo surge frente a otro individuo”, dice Hegel (95). Quedan así equiparados el desdoblamiento de la conciencia con la figura amo-esclavo; los movimientos de la conciencia “independiente” y “dependiente” en Hegel, con la oposición sujeto-objeto que Sartre aplica a situaciones humanas concretas como el amor, la seducción, el odio. Sartre procura demostrar que cada una de esas actitudes supone la alienación de la libertad del uno por la del Otro, la transformación de la propia subjetividad en la de el Otro.
En la fenomenología de Hegel, la autoconsciencia (el yo soy yo) comienza siendo un sí mismo, un yo puro. El primer movimiento del desdoblamiento del concepto de unidad espiritual es el reconocimiento de su significación contrapuesta (96). Brausen es reconocido por el hombre de gris. Brausen estaría arriesgando su vida para ser reconocido como verdad, como autoconciencia independiente, porque
“El individuo que no ha arriesgado su vida, dice Hegel, puede sin duda ser reconocido como ‘persona’, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente” (97).
El acto previo al momento en que Brausen va a ser reconocido por el hombre de gris, ¿es un acto de libertad?
“Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad”, dice Hegel (98).
En un momento de liberación existencial deseado por Brausen, mientras se detenía, mientras iba caminando hacia el hombre, va pensando:
“Esto es lo que yo buscaba desde el principio… ser libre, ser irresponsable ante los demás…” (VB, 366).
No basta el riesgo y el deseo de libertad. La angustia que describe el existencialismo, dice Sartre, se explica por la responsabilidad directa ante los demás hombres. Es el problema fundamental de la existencia de el Otro, no hay evasión posible: (“c’est dans un monde où il y a déjà l’autre…).
Según las diversas teorías, son muchos los Otros en los que Brausen podría soñar ser reconocido. Habría que señalar varias ideas implícitas que sirven para diferenciar el otro común de la concepción filosófica de el Otro. En el Sofista nos encontramos quizá con una fuente originaria de la idea de otro, definida como comunidad y participación en lo distinto (99), términos que conservan su validez en todas las variantes de la teoría de el Otro: “El que no es yo” de Sartre, el “otro” trascendente de Jaspers, el “tú” absoluto de Marcel, por citar las teorías más dispares entre sí. Todas responden en último término a las características adelantadas en el diálogo platónico; el “tú” es “otro de mí” y también “partícipe de mí”. Por la vía horizontal de la trascendencia participada, encontrará Marcel el “tú” absoluto, que es Dios.
Sin embargo, si reparamos en las circunstancias en la que insiste la escena del reconocimiento en la plaza de Santa María, nos encontramos con una representación del alterego en Sartre.
Sartre no admite los dualismos del sistema hegeliano (100). La idea de fenómeno, el aparecer, es el ser de lo existente: “todo está en el acto”, “la apariencia es la esencia”. Si el esquema de la ontología fenomenológica de Sartre se adecua a la estructura del desdoblamiento de la conciencia de Brausen, es porque la complejidad psíquica del protagonista de La Vida Breve ya está configurada por personajes autónomos, de perfiles definidos, capaces de enfrentarse entre sí. Son productos psíquicos visibles, que se desplazan bajo el poder “mágico” de la mirada.
“El otro es el que me mira” (101)
IV. 3. El señor Albano.
Para Sartre, ser mirado confiere una nueva dimensión al espacio (102) e introduce una nueva experiencia del tiempo. Estas alteraciones fenomenológicas, distorsionadas en la conciencia onírica de Brausen, se acentúan hacia el final, cuando el puro plano de las asociaciones absorbe todas las incidencias y todos los personajes.
Después de la escena de la entrega (escena de el Otro o del reconocimiento), Brausen desaparece del relato. Díaz Grey, el alterego creado por Brausen, que había muerto hacía ya mucho tiempo, reaparece y es quien recuerda los hechos finales. Es, seguramente, un sueño dentro de otro sueño. Brausen sueña primero su huída con Ernesto; luego, en el segundo sueño, ve, está mirando, al grupo de los cuatro ir hacia la muerte: Owen, Lagos, la violinista y Díaz Grey, que sustituye a Brausen.
Aparecen las trasposiciones oníricas: con las mismas palabras (“lo dejó boquiabierto en la llovizna”), Owen dice en un sueño que ha matado a un hombre y en otro sueño se relata que Ernesto mató al hombre de gris en la plaza. Lagos disfrazado brindando “por nada”, repite en otro sueño, la escena del rey coronado que alzaba un vaso en el bar, debajo del letrero “Berna-Cervecería”.
En este capítulo, el señor Albano es el protagonista. Sin embargo, es siempre una ausencia. O bien “no ha llegado todavía”, o bien los señores Albano ya habían estado en la lavandería, en lo de René, en la relojería.
Onetti logra así la realización experimental de una ausencia, problema señalado por Sartre en la filosofía de Husserl respecto al tema del Otro. Existe dificultad de definir al Otro, tal como se revela a nuestra experiencia, como una ausencia (103). Con el señor Albano, el autor supera la concepción de intencionalidad vacía, porque Albano está lleno de significados, aunque una trasposición dé la impresión contraria. Los resortes oníricos son, muchas veces, insinuados por el autor como claves de una realidad distinta, pero expresada en la “metáfora radical” del sueño:
“El señor Albano, ya lo tengo”, gritó Lagos… “nació de la etiqueta que teníamos sobre la mesa” (VB, 371).
La interjección de Lagos nos recuerda el momento en que tantas veces descubrimos los equívocos de nuestros sueños, el traspaso de imágenes por el cual mientras vemos una cosa estamos seguros de estar viviendo otra, a veces totalmente diferente. La trasposición de las imágenes es una de las características de los sueños.
El señor Albano podría ser para los demás del grupo una intencionalidad vacía, sólo una clave telefónica. Pero para Brausen primero (en la cervecería y en la plaza) y para Díaz Grey después (en la noche y en la madrugada del carnaval), Albano es la presencia de un significado encubierto por una forma física inapresable, es la figura, imagen o phantasma de la duplicación de la conciencia de Brausen: la sustancia de el Otro.
Cuando Díaz Grey piensa en la “imposible presencia” del señor Albano en el cafetín, el primer indicio de su persona lo encuentra en “la sombra de su cuerpo vestido de blanco, encima del piso manchado” (VB, 373).
Una vez más, las imágenes mitológicas representan las vivencias mezclándose en los sueños. Cuando se aproximan las situaciones de muerte, se presiente la presencia del dios del mundo subterráneo. Hades quiere decir “lo invisible”. Se dice que la noche profunda que reinaba en el Hades hacía “invisibles” a las divinidades que bajaban a ese lugar y quedaban envueltas en la niebla. Quizá por eso había más de un hombre invisible en el bar (“otro, invisible, debía estar de pie junto a la cortina”) (VB, 360). Los “señores Albano” eran quizá los enviados por Hades para dar a los hombres el golpe mortal. Otro indicio, aumentado y deformado por los sueños de Brausen, son los sombreros. Las imágenes de Hades que nos han dejado las pinturas y las estatuas, lo representan con un gorro o sombrero, para distinguir al dios de la oscuridad de su hermano Zeus, dios de la luz. Como una pesadilla, los señores Albano siempre usan sombrero.
La escena del restaurant, que ahora reconocemos mejor en Juntacadáveres (104) sería una parodia de la representación mitológica de un vaso que conserva el Museo de Nápoles, donde Hades y Perséfone, en el pórtico de su palacio asisten a un banquete. Perséfone ofrece un plato al dios, que se dispone a hacer una libación con un cántaro. Junto a ellos están Orfeo, las Erinyas, los jueces infernales y otros personajes. Si comparamos esta escena del banquete con el relato del restaurant, encontraremos irónicas similitudes y correspondencias distorsionadas por el sueño. Desde la entrada de Brausen con Ernesto, la sala se nos presenta como el atrio del reino de Hades. Brausen y Ernesto se miran a través de “una nube de humo”, primera señal del reino de los muertos. “Casi en sombras”, podía percibirse al dueño inmóvil frente a un vaso de cerveza, que recuerda la libación del dios; la mujer de gris que sostenía un plato con uvas, semeja la actitud de Perséfone; en lugar de Orfeo hay un músico con un acordeón; el hombre pequeño y gordo que insiste en la legalidad y la ordenanza municipal, sería Larsen (Junta) preocupado por dejar una constancia de que la resolución recién había sido revocada. Quizá quería demostrar, ante los jueces infernales, que él no era culpable.
Las razones de Junta tienen una importancia fundamental en la representación evocada en el sueño. Si la idea mitológica del Aqueronte corresponde a la verosímil Santa María, el destino de los que salen va a depender del juicio al que serán inmediatamente sometidos: “…los que violaron las leyes y se hicieron reos… son precipitados al Tártaro del que jamás saldrán” (105).
En La Vida Breve no se sabe el motivo por el cual Larsen está tan preocupado por el respeto a los preceptos constitucionales, ni el motivo por el cual el grupo que estaba en el restaurant tiene que dejar la ciudad. Ahora lo conocemos, es el tema de la novela Juntacadáveres, donde la escena se repite cerca del final. Allí se detalla la inolvidable empresa que es un acabado ejemplo de antivalor, no como negación sino como expresión de una idea positiva, de un comportamiento que desorienta los valores tradicionales.
En La Vida Breve, “el viejo” que sería Lanza en Juntacadáveres, emprende la defensa de Larsen. Nos enteramos de que la lucha de Junta “por la libertad de vientres, por la civilización y por el honrado comercio” (VB, 362) no respondía en realidad a ningún ideal de la moral establecida, sino que podría representar la famosa “trasmutación de todos los valores” (106). Además del anti-valor Lanza inventa también la anti-culpa:
“Pero señora, no sólo del cura es la culpa” (íd.).
El causante o “culpable” de la revocación de la ordenanza y de la impuesta fuga, no era sólo el cura sino la propia ciudad:
“El airado sacerdote obedece al espíritu de esta ciudad de Santa María…” (íd.).
Y la ciudad también era culpable, porque allí se encontraban los pecadores (107):
“…esta ciudad de Santa María donde por nuestros pecados estamos” (íd.).
La empresa inolvidable era culpada por la culpable. He ahí la anti-culpa. Pero hay otra vuelta de tuerca. Santa María es una ciudad, pero también un nombre que debe invocarse de rodillas. Sin embargo, “el viejo” empieza a recitar, luego de un paso atrás, con el vaso en la mano.
¿Es una actitud desafiante, irreverente, o es un último esfuerzo para ser comprendido de otro modo? Porque el ideal de Larsen, el que formula al final de seis meses de prisión, la mujer perfecta, incorrupta, es una devoción sin solución de continuidad desde tiempos remotos, desde los más antiguos mitos universales.
Tal vez por eso, sin saberlo bien, el viejo comienza el recitado:
“Ave María, Gracia plena
Dóminus tecum, Benedicta tu…”
Notas
(89) Sartre, ob. cit. 309 ss.
(90) Con la presencia del Otro, dice Sartre, hay una aparente ruptura en mi universo. Los objetos que parecían estar agrupados alrededor de mi centro, están ahora también vinculados a él: él es el objeto que percibe lo que yo percibo. Con sólo mirarme vuelve autoconsciente y advierto que soy para él un objeto y, en mi posibilidad de ser percibido como objeto, el Otro se revela como sujeto. De este hecho que Sartre considera irreductible, concluyó que el Otro es el que me mira (Sartre, ob. cit. 315).
Se ha dicho que la teoría de Sartre diverge de una descripción correcta de la realidad humana. La mirada no parece tener el poder mágico que se le atribuye. Sin embargo, el principio de ese poder lo conocemos como un hecho real en los relatos de gauchos y matreros, por ejemplo. El sujeto que mira provoca la reacción de quien no quiere ser objeto del sojuzgamiento de la mirada, a la que puede responder con su cuchillo.
(91) Hegel, ob. cit. 112.
(92) “El término medio es la conciencia de sí, que se descompone en los extremos, y cada extremo en el intercambio de su determinabilidad y el tránsito absoluto al extremo opuesto” (Hegel, ob. cit. 114).
(93) G.H. Mead, Mind, Self and Society, University of Chicago, 19ª edición, 1974, p. 152-63: “The organized community of social Group which gives to the individual his unity of self way be called ‘the generalizad other’” (pág. 154).
(94) Hegel, ob. cit. 113 ss.
(95) Hegel, íd. 115. Una confusión tan hábil que parece voluntaria, dice Sartre de Hegel (Sartre, ob. cit, 296).
(96) Hegel, íd.
(97) Hegel, íd.
(98) Hegel, íd.
(99) En el diálogo platónico al expresión se aplica al movimiento y al reposo en la unidad del ser: “El movimiento es pues, el mismo y no el mismo”. “Cuando negamos que sea lo mismo, es como consecuencia con la comunidad que tiene con lo distinto, comunidad que lo separa de lo mismo y le hace ser no lo mismo sino otro”, dice el Extranjero en el Sofista, p. 309.
(100) Sartre, ob. cit. (Nota 15), p. 11. Su teoría parte de la intersubjetividad: “Ainsi l’intuition geniale de Hegel est ici de me faire depender de l’autre en mon être” (ob. cit. 293).
(101) Sartre, Le regard, en ob. cit. 310 ss.
(102) La mirada y la distancia refuerzan el entorno srtreano buscado para la significación de la escena. En L’être et le néant, se refiere también Sartre a la distancia. Al ser mirado por el Otro, descubro que estoy a cierta distancia de él. Para Sartre, esta distancia es creación de el Otro, que es el dueño de la situación. (Sartre, ob. cit. 311 ss.).
(103) “Mais, Dans la philosophie de Husserl du Moniz, comme avoir une intuition pleine d’une absense? Autrui est l’object d’intentions vides, autrui se refuse par principe et fuit; la seule realité qui demeure est donc celle de mon intention: autrui cést le noème vide qui correspond à ma visée vers autruit”… (Sartre, ob. cit. p. 290). “…la solution que Hegel donne au problème, Dans le premier volumen de la Phénomenologie de l’Esprit, nous paraîtra réaliser un progrès important sur celle que propose Husserl” (Sartre, ob. cit. p. 291).
(104) Onetti, Juntacadáveres, Editorial Alfa, Montevideo, 1964.
(105) Platón, ob. cit. 71.
(106) Nietzsche, El ocaso de los ídolos, Aguilar, Madrid, 1932, p. 389.
(107) Dejemos hablar al viento (Editorial Bruguera, Barcelona, 1979), la última novela de Onetti hasta la fecha, termina con el incendio de Santa María. Es una “operación limpieza” siempre esperada, confiada muchas veces a la tormenta de Santa Rosa, que daría paso a la primavera y otras transformaciones. Al final, la tormenta llega con el fuego, mítico y purificador.
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