Primera edición web de un ensayo editado por Edit. Arca en 1987
PRIMERA ENTREGA
Mito y sueño en la narrativa de Onetti nos propone una lectura inédita de la obra del escritor uruguayo, particularmente de La vida breve, esa novela clave del mundo que gira en torno de la legendaria Santa María.
Con una concepción multidisciplinaria y una capacidad de análisis inteligente e incisiva, Beatriz Bayce recorre los textos de Onetti a la luz de la “nueva hermenéutica” y nos revelas las “diversas tendencias del pensamiento moderno que subyacen bajo la apariencia de un juego de invención y fantasía”.
Las corrientes existencialistas y fenomenológicas, el mito revisado y valorizado, el psicoanálisis y la psicología profunda, son caminos convergentes para la comprensión de la narrativa onettiana. Su tránsito nos permite acceder a las “ideas filosóficas, (los) rastros míticos y (las) figuras mitológicas” que encierran los sueños, las imágenes oníricas y el entramado lúdico de la desgarrada visión de la existencia en la obra de Juan Carlos Onetti.
PRÓLOGO
La Vida Breve es la dramatización onírica de una vivencia. Desde la interioridad del protagonista, trasmite un proceso psíquico desencadenado por un hecho objetivo, externo, representativo de la frustración y el deterioro de la existencia. Es la recreación o el recuerdo de un estado de crisis y de la soñada renovación de una etapa vivida: una irrecuperable vida breve de cinco años. Otra, podría empezar.
Con Dilthey, podemos definir la vivencia como una forma de imaginación apoyada en recuerdos de estados vividos, de experiencias ya hechas. La “vivencia”” (Erlebnis) -“lo vivido” (das Erlebte)- fue definida por características específicas que la distinguen de los sentimientos corrientes (1). Para Simmel, proviene de un hecho que irrumpe y sensibiliza la vida en su conjunto. El proceso vivencial, que se constituye en el recuerdo, incluye su propia superación, dentro del todo de la conciencia vital (2).
“La vivencia estética representa paradigmáticamente el contenido del concepto de vivencia”, dice Gadamer (3). Desde fines del siglo XIX, el arte vivencial aparece como el arte auténtico (Natorp, Bergson). La vivencia implica la oposición de la vida respecto al concepto, se sustrae a todo intento de explicitar el significado.
Siempre existe la dificultad de expresar una vivencia. El mundo interior es necesario figurarlo. En La Vida Breve, el instrumento es el sueño. Las imágenes oníricas no sólo crean un mundo visible, sino que le permiten al autor un manejo lúdico de ideas filosóficas, rastros míticos y figuras mitológicas, que se enlazan con fuerzas telúricas con las que el protagonista se siente identificado. Todo se vuelve tan real como el viento y la tormenta, como la herida del bisturí, tan inmediato como un dolor. La novela registra una aventura existencial que el autor contempla con cierta amarga ironía.
Confluyen en La Vida Breve diversas tendencias del pensamiento moderno, que subyacen bajo la apariencia de un juego de invención y fantasía.
La filosofía existencial.
En un período que puede ubicarse en la primera mitad de nuestro siglo, se desarrollan paralelamente las corrientes existencialistas y fenomenológicas, la revisión y la valorización del mito, el descubrimiento del psicoanálisis y la psicología profunda. Tres movimientos con influencias recíprocas.
La mayor de los existencialistas ha considerado con Bergson, que la vida interior no puede expresarse por conceptos. Los propios ideólogos de la filosofía existencial elaboraron sus obras junto a dramaturgos, narradores y poetas, confirmando que el arte fue siempre el instrumento más adecuado para “poner en obra la verdad”, por lo menos la verdad de los problemas planteados, no sus soluciones. El común denominador de esos autores es la pura interrogación y “cierta moderna oscuridad”, según Merleau Ponty (4). Poesía y novela, dice Unamuno, sirven para expresar las realidades íntimas, la verdadera y eterna realidad que suele faltar en los realismos (5).
Junto a obras cuyos sentidos se siguen indagando al rastrear en sus “irremediables equívocos”, podemos ubicar La Vida Breve: una creativa y original manera de mostración de un “sentirse vivir” desde las profundas raíces de la angustia existencial.
Los descendientes de Kierkegaard, siempre obsesionado por la pecaminosidad de la existencia, por el “vértigo de la libertad”, por el enfrentamiento con Dios, generan los existencialismos más dispares: Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre. Sin embargo, todos comparten preocupaciones comunes sobre el ser y la existencia temporal, todos reviven temas anteriores a las sistematizaciones filosóficas, temas que forman el contenido de los mitos originarios.
El mito.
Desde hace algunas décadas, el mito ha sido revalorizado a la luz de sociedades que viven en la actualidad, y que consideran el mito como la verdad absoluta, como una revelación que tuvo lugar en el tiempo sagrado de los comienzos. Para los indígenas, esos hechos míticos son verdaderos. La ciencia de lo concreto (6) no tiene otra manera de expresar el sentido profundo de las intuiciones que constituyen el saber sagrado de la tribu.
No es necesario creer en los dioses, que siempre sustituyen lo inexplicable, para reconocer que alguna forma común se aloja en el fondo de la psiquis reflexiva, ya que tantos casos de universos oníricos revelan la existencia de “las imágenes, las figuras y los acontecimientos que constituyen las mitologías” (7).
Las sociedades tradicionales, arcaicas, que viven y ritualizan sus mitos, parecen haber solucionado lo que llamamos “el problema existencial”, que la filosofía moderna revive como angustia y trata de explicar de diversas maneras.
En el conjunto de los mitos “vivos” que ahora se conocen, hay muchos sentidos coincidentes bajo diversas versiones o “metáforas radicales” que los pueblos encontraron a mano para expresarse, para fijar lo que los dioses les revelaron de sus orígenes.
El sueño.
Freud cita ejemplos concretos de relación entre el sueño y los mitos. Muchos símbolos oníricos aparentemente individuales, han servido al esclarecimiento de tradiciones míticas, dice Freud (8). En la evolución del pensamiento de Jung, se reitera la idea de que las representaciones míticas se deben a disposiciones innatas, a estructuras universales e idénticas de la psiquis (9). Las teorías de la psicología analítica no concuerdan estrictamente entre sí, pero bastan algunas de sus coincidencias para apoyar la posición de que el psiquismo puede expresarse a través del sueño, donde llegan a aparecer motivos míticos que la psiquis moderna no podía conocer.
La fantasía onírica carece de lenguaje abstracto, tiene que representar plásticamente lo que quiere expresar, dice Freud (10). Dentro de los diversos tipos de excitaciones externas e internas (estímulos y fuentes) que estructuran los sueños de Brausen en La Vida Breve podemos distinguir:
a. Las huellas mítico-psíquicas que subyacen en los síntomas de lo que con Kolakowski podríamos llamar “la vertiente mítica de la existencia” y que constituyen la raíz misma del estado onírico de Brausen.
b. Las imágenes mitológicas de los sueños de asociación.
Los sueños de asociación pertenecen al grupo de las fuentes psíquicas de los sueños. De perfiles imprecisos, perdura en ellos el carácter general del fenómeno onírico: el suceso interior (recuerdo o proceso psíquicamente importante) puede ser sustituido por algún hecho reciente, una estampa, o algo lejano que haya quedado fijo en la memoria (11).
Ciertas imágenes mitológicas son recreadas y distorsionadas en los sueños de asociación de Brausen, a veces coincidentes con su estado anímico, otras veces representativas del desplazamiento de una realidad interior diferente de las interpretaciones éticas y metafórico-simbólicas de la mitología.
Las imágenes mitológicas.
Desde Hesíodo, que menciona tantos mitos primordiales, el mito empieza a ser racionalizado y sistematizado, después de un largo proceso de transformación. Los esquemas mitológicos que conocíamos mezclaban fábulas y leyendas, a veces derivadas del auténtico dato de los pueblos arcaicos. Los primeros historiadores griegos usaban el vocablo “mito” como ficción opuesta a la realidad. Los mitos pasaron luego a la retórica y se dispersaron en metáforas literarias o plásticas. Sócrates, antes de morir, recurre a figuras mitológicas para expresar su imaginada aventura del alma, advirtiendo que las cosas no eran como él las había descrito. La única que, en su opinión, vale la pena “correr el riesgo” de creer, es en la inmortalidad del alma (12).
El demiurgo de Santa María provoca esas imágenes y, en su deseo de imitar las Grandes Tradiciones (como dice Díaz Grey en La muerte y la niña), las utiliza y al mismo tiempo las invalida con su propia y sustitutiva recreación. (Véase, Infra, pág. 50).
Hacia el final de la novela, Brausen contempla desde Enduro la ciudad de Santa María, que llega a ver como una Tierra Prometida. La escena se describe, aparentemente, en expresa correspondencia con el relato bíblico (13). Ernesto haría las veces de los enviados a explorar la tierra y, así como Moisés para contemplarla subió al monte Nebo desde las estepas de Moab, también subiéndose a una terraza podía verse el panorama de Santa María.
La escena del restaurante (que describimos en el capítulo IV, 3.) es otro de los relevantes ejemplos que ilustran en la novela el procedimiento de distorsión de las imágenes mitológicas en los sueños de asociación.
Tal vez convenga distinguir entre los Mitos universales (el paraíso perdido, el pecado, la culpa), que vemos latentes en la conciencia de Brausen, y las imágenes mitológicas de leyendas y fábulas de elaboración más reciente. Los sueños de asociación deforman esas imágenes que el autor recoge con ironía como forma de antimitología, en una zona totalmente ajena a los Mitos que llamamos verdaderos.
Huellas míticas y raíces existenciales.
En oposición a la creencia letrista en los hechos primordiales que registran las cosmogonías y las genealogías de los dioses, el olvido de la peripecia arcaica ha dejado en evidencia el sustrato del mito originario y verdadero, que permanece grabado en lo profundo del psiquismo.
La percepción de esa raíz universal de la existencia humana, ya sea como verdad, ya sea como error, no ha podido negarse. “Error innato” llama Schopenhauer al deseo de felicidad: “innato” porque se identifica con nuestra existencia misma (14).
Los existencialistas se encuentran sumergidos en esas huellas míticas al explicar temas ontológicos fundamentales. Existencialistas ateos, como Sartre, toman los términos tradicionales de las configuraciones religiosas como, por ejemplo, la expresión “pecado original”:
“Ainsi, le péché originel c’est mon surgissement dans le monde où il y a l’autre, et, quelles que soient mes relations ultérieures avec l’autre, elles ne seront que des variations sur le thème de ma culpabilité” (15).
La culpa, con todas las derivaciones que implica desde siempre ese concepto, está latente en La Vida Breve junto al recuerdo de la felicidad perdida y al posterior deterioro de la existencia. De todo eso, el hombre se siente responsable, si no ante Dios, por lo menos ante los demás hombres, dice Sartre (16). La responsabilidad pesa continuamente en Brausen. Un día se encontró responsable de la felicidad de Gertrudis. Más adelante, comparte la responsabilidad de un crimen por la sola posibilidad de haberlo cometido.
De todos estos problemas que vive a ciegas el hombre moderno, las sociedades arcaicas ya conocían los antecedentes revelados por los dioses en la época del sueño. Freud llama a los mitos “los sueños seculares de la joven humanidad” (17). Como acápite del capítulo “El sueño y el mito”, cita a Nietzsche: “El sueño nos sitúa en lejanos estados de la civilización humana y nos da, de ese modo, un medio de comprenderlos mejor” (18).
De esos temas eternos de la condición humana, trata La Vida Breve. Podemos seguir al demiurgo Brausen en los juegos de creación y muerte que cubren la angustia fundamental de la existencia.
Freud, al recopilar las teorías científicas del sueño, dice que muchas son harto incompletas. A ellas contrapone las viejas concepciones que tuvieron inabarcables alcances para la humanidad arcaica.
“Así, la antigua creencia de que los sueños eran enviados por los dioses para dirigir los actos de los hombres constituía una teoría completa que explicaba todo lo que en el fenómeno onírico presenta interés” (19).
La Vida Breve parece recuperar esa teoría totalizadora del sueño, y la traslada a nuestro mundo, a este tiempo de indigencia, que vive una doble carencia y negación: “el ya no más de los dioses que han huido”, y “el todavía no del que viene”, como dice Heidegger (20).
Notas
(1) Wilhelm Dilthey, Vida y poesía, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1945, p. 139 ss.
(2) Sobre la relación entre “labor creadora” y “vivencia de la realidad”, Georg Simmel, Goethe, Editorial Nova, Buenos Aires, p. 24 ss.
(3) Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p. 107.
(4) Maurice Merleau-Ponty, Filosofía y lenguaje, Proteo, Buenos Aires, 1969, p. 113.
(5) Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, p. 11 ss.
Para Cassirer, la “metáfora radical” es la forma original de transmutación lingüística. “El mito, el lenguaje y el arte” comienzan como una unidad concreta e indivisa que sólo poco a poco se va desplegando en una tríada de modos independientes de creación espiritual”. Estos modos de expresión responden a la misma exigencia de transmutación a un medio ajeno o quizá divergente de la experiencia cognoscitiva o emotiva primitiva como son los sonidos. También el mito proviene de una transformación “que arranca cierta vivencia de la esfera de lo común, de lo cotidiano y de lo profano, para elevarla a nivel de ‘santo’, lo que tiene significación mítico-religiosa”. La “metáfora radical” del mito no es sólo una transposición hacia otra categoría, sino que prácticamente es la creación de esa categoría (Ernst Cassirer, Mito y lenguaje, Nueva Visión, Buenos Aires, 1963, p. 95 y ss).
Bronislaw Malinowski, en Estudios de psicología primitiva, Paidós, Buenos Aires, 1963, p. 33, explica: “…estudiándolo vivo, el mito no es un símbolo, sino la expresión directa de un tema”.
(7) Mircea Eliade, Mito, sueños y misterios, Compañía General Fabril Editora, Buenos Aires, 1961, p. 10.
(8) Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, Círculo de Lectores, Buenos Aires, 1977, p. 497.
(9) Raymond Hostie, Del mito a la religión, Amorrortu, Buenos Aires, 1971, p. 71.
(10) Freud, ob. Cit. 135.
(11) Freud, íd, 215,
(12) Platón, Fedón, Diálogos, Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires, 1962, p. 72.
(13) Pentateuco, Números, 13, 17; y VB, 348.
(14) Arthur Schopenhauer, La estética del pesimismo, Editorial Labor, Barcelona, p. 346.
(15) Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Librairie Gallimard, Paris, 1949, p. 481.
(16) Sartre, El existencialismo es un humanismo, Sur. Nos. 147-8-9, Buenos Aires, 1947, p. 246 ss.
(17) Freud, ob. Cit. 504.
(18) Freud, íd, 496.
(19) Freud, íd, 127.
(20) Martín Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, en Arte y Poesía, Fondo de Cultura Económica, Mejico, 1958, p. 114.
PRIMERA ENTREGA
Mito y sueño en la narrativa de Onetti nos propone una lectura inédita de la obra del escritor uruguayo, particularmente de La vida breve, esa novela clave del mundo que gira en torno de la legendaria Santa María.
Con una concepción multidisciplinaria y una capacidad de análisis inteligente e incisiva, Beatriz Bayce recorre los textos de Onetti a la luz de la “nueva hermenéutica” y nos revelas las “diversas tendencias del pensamiento moderno que subyacen bajo la apariencia de un juego de invención y fantasía”.
Las corrientes existencialistas y fenomenológicas, el mito revisado y valorizado, el psicoanálisis y la psicología profunda, son caminos convergentes para la comprensión de la narrativa onettiana. Su tránsito nos permite acceder a las “ideas filosóficas, (los) rastros míticos y (las) figuras mitológicas” que encierran los sueños, las imágenes oníricas y el entramado lúdico de la desgarrada visión de la existencia en la obra de Juan Carlos Onetti.
PRÓLOGO
La Vida Breve es la dramatización onírica de una vivencia. Desde la interioridad del protagonista, trasmite un proceso psíquico desencadenado por un hecho objetivo, externo, representativo de la frustración y el deterioro de la existencia. Es la recreación o el recuerdo de un estado de crisis y de la soñada renovación de una etapa vivida: una irrecuperable vida breve de cinco años. Otra, podría empezar.
Con Dilthey, podemos definir la vivencia como una forma de imaginación apoyada en recuerdos de estados vividos, de experiencias ya hechas. La “vivencia”” (Erlebnis) -“lo vivido” (das Erlebte)- fue definida por características específicas que la distinguen de los sentimientos corrientes (1). Para Simmel, proviene de un hecho que irrumpe y sensibiliza la vida en su conjunto. El proceso vivencial, que se constituye en el recuerdo, incluye su propia superación, dentro del todo de la conciencia vital (2).
“La vivencia estética representa paradigmáticamente el contenido del concepto de vivencia”, dice Gadamer (3). Desde fines del siglo XIX, el arte vivencial aparece como el arte auténtico (Natorp, Bergson). La vivencia implica la oposición de la vida respecto al concepto, se sustrae a todo intento de explicitar el significado.
Siempre existe la dificultad de expresar una vivencia. El mundo interior es necesario figurarlo. En La Vida Breve, el instrumento es el sueño. Las imágenes oníricas no sólo crean un mundo visible, sino que le permiten al autor un manejo lúdico de ideas filosóficas, rastros míticos y figuras mitológicas, que se enlazan con fuerzas telúricas con las que el protagonista se siente identificado. Todo se vuelve tan real como el viento y la tormenta, como la herida del bisturí, tan inmediato como un dolor. La novela registra una aventura existencial que el autor contempla con cierta amarga ironía.
Confluyen en La Vida Breve diversas tendencias del pensamiento moderno, que subyacen bajo la apariencia de un juego de invención y fantasía.
La filosofía existencial.
En un período que puede ubicarse en la primera mitad de nuestro siglo, se desarrollan paralelamente las corrientes existencialistas y fenomenológicas, la revisión y la valorización del mito, el descubrimiento del psicoanálisis y la psicología profunda. Tres movimientos con influencias recíprocas.
La mayor de los existencialistas ha considerado con Bergson, que la vida interior no puede expresarse por conceptos. Los propios ideólogos de la filosofía existencial elaboraron sus obras junto a dramaturgos, narradores y poetas, confirmando que el arte fue siempre el instrumento más adecuado para “poner en obra la verdad”, por lo menos la verdad de los problemas planteados, no sus soluciones. El común denominador de esos autores es la pura interrogación y “cierta moderna oscuridad”, según Merleau Ponty (4). Poesía y novela, dice Unamuno, sirven para expresar las realidades íntimas, la verdadera y eterna realidad que suele faltar en los realismos (5).
Junto a obras cuyos sentidos se siguen indagando al rastrear en sus “irremediables equívocos”, podemos ubicar La Vida Breve: una creativa y original manera de mostración de un “sentirse vivir” desde las profundas raíces de la angustia existencial.
Los descendientes de Kierkegaard, siempre obsesionado por la pecaminosidad de la existencia, por el “vértigo de la libertad”, por el enfrentamiento con Dios, generan los existencialismos más dispares: Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre. Sin embargo, todos comparten preocupaciones comunes sobre el ser y la existencia temporal, todos reviven temas anteriores a las sistematizaciones filosóficas, temas que forman el contenido de los mitos originarios.
El mito.
Desde hace algunas décadas, el mito ha sido revalorizado a la luz de sociedades que viven en la actualidad, y que consideran el mito como la verdad absoluta, como una revelación que tuvo lugar en el tiempo sagrado de los comienzos. Para los indígenas, esos hechos míticos son verdaderos. La ciencia de lo concreto (6) no tiene otra manera de expresar el sentido profundo de las intuiciones que constituyen el saber sagrado de la tribu.
No es necesario creer en los dioses, que siempre sustituyen lo inexplicable, para reconocer que alguna forma común se aloja en el fondo de la psiquis reflexiva, ya que tantos casos de universos oníricos revelan la existencia de “las imágenes, las figuras y los acontecimientos que constituyen las mitologías” (7).
Las sociedades tradicionales, arcaicas, que viven y ritualizan sus mitos, parecen haber solucionado lo que llamamos “el problema existencial”, que la filosofía moderna revive como angustia y trata de explicar de diversas maneras.
En el conjunto de los mitos “vivos” que ahora se conocen, hay muchos sentidos coincidentes bajo diversas versiones o “metáforas radicales” que los pueblos encontraron a mano para expresarse, para fijar lo que los dioses les revelaron de sus orígenes.
El sueño.
Freud cita ejemplos concretos de relación entre el sueño y los mitos. Muchos símbolos oníricos aparentemente individuales, han servido al esclarecimiento de tradiciones míticas, dice Freud (8). En la evolución del pensamiento de Jung, se reitera la idea de que las representaciones míticas se deben a disposiciones innatas, a estructuras universales e idénticas de la psiquis (9). Las teorías de la psicología analítica no concuerdan estrictamente entre sí, pero bastan algunas de sus coincidencias para apoyar la posición de que el psiquismo puede expresarse a través del sueño, donde llegan a aparecer motivos míticos que la psiquis moderna no podía conocer.
La fantasía onírica carece de lenguaje abstracto, tiene que representar plásticamente lo que quiere expresar, dice Freud (10). Dentro de los diversos tipos de excitaciones externas e internas (estímulos y fuentes) que estructuran los sueños de Brausen en La Vida Breve podemos distinguir:
a. Las huellas mítico-psíquicas que subyacen en los síntomas de lo que con Kolakowski podríamos llamar “la vertiente mítica de la existencia” y que constituyen la raíz misma del estado onírico de Brausen.
b. Las imágenes mitológicas de los sueños de asociación.
Los sueños de asociación pertenecen al grupo de las fuentes psíquicas de los sueños. De perfiles imprecisos, perdura en ellos el carácter general del fenómeno onírico: el suceso interior (recuerdo o proceso psíquicamente importante) puede ser sustituido por algún hecho reciente, una estampa, o algo lejano que haya quedado fijo en la memoria (11).
Ciertas imágenes mitológicas son recreadas y distorsionadas en los sueños de asociación de Brausen, a veces coincidentes con su estado anímico, otras veces representativas del desplazamiento de una realidad interior diferente de las interpretaciones éticas y metafórico-simbólicas de la mitología.
Las imágenes mitológicas.
Desde Hesíodo, que menciona tantos mitos primordiales, el mito empieza a ser racionalizado y sistematizado, después de un largo proceso de transformación. Los esquemas mitológicos que conocíamos mezclaban fábulas y leyendas, a veces derivadas del auténtico dato de los pueblos arcaicos. Los primeros historiadores griegos usaban el vocablo “mito” como ficción opuesta a la realidad. Los mitos pasaron luego a la retórica y se dispersaron en metáforas literarias o plásticas. Sócrates, antes de morir, recurre a figuras mitológicas para expresar su imaginada aventura del alma, advirtiendo que las cosas no eran como él las había descrito. La única que, en su opinión, vale la pena “correr el riesgo” de creer, es en la inmortalidad del alma (12).
El demiurgo de Santa María provoca esas imágenes y, en su deseo de imitar las Grandes Tradiciones (como dice Díaz Grey en La muerte y la niña), las utiliza y al mismo tiempo las invalida con su propia y sustitutiva recreación. (Véase, Infra, pág. 50).
Hacia el final de la novela, Brausen contempla desde Enduro la ciudad de Santa María, que llega a ver como una Tierra Prometida. La escena se describe, aparentemente, en expresa correspondencia con el relato bíblico (13). Ernesto haría las veces de los enviados a explorar la tierra y, así como Moisés para contemplarla subió al monte Nebo desde las estepas de Moab, también subiéndose a una terraza podía verse el panorama de Santa María.
La escena del restaurante (que describimos en el capítulo IV, 3.) es otro de los relevantes ejemplos que ilustran en la novela el procedimiento de distorsión de las imágenes mitológicas en los sueños de asociación.
Tal vez convenga distinguir entre los Mitos universales (el paraíso perdido, el pecado, la culpa), que vemos latentes en la conciencia de Brausen, y las imágenes mitológicas de leyendas y fábulas de elaboración más reciente. Los sueños de asociación deforman esas imágenes que el autor recoge con ironía como forma de antimitología, en una zona totalmente ajena a los Mitos que llamamos verdaderos.
Huellas míticas y raíces existenciales.
En oposición a la creencia letrista en los hechos primordiales que registran las cosmogonías y las genealogías de los dioses, el olvido de la peripecia arcaica ha dejado en evidencia el sustrato del mito originario y verdadero, que permanece grabado en lo profundo del psiquismo.
La percepción de esa raíz universal de la existencia humana, ya sea como verdad, ya sea como error, no ha podido negarse. “Error innato” llama Schopenhauer al deseo de felicidad: “innato” porque se identifica con nuestra existencia misma (14).
Los existencialistas se encuentran sumergidos en esas huellas míticas al explicar temas ontológicos fundamentales. Existencialistas ateos, como Sartre, toman los términos tradicionales de las configuraciones religiosas como, por ejemplo, la expresión “pecado original”:
“Ainsi, le péché originel c’est mon surgissement dans le monde où il y a l’autre, et, quelles que soient mes relations ultérieures avec l’autre, elles ne seront que des variations sur le thème de ma culpabilité” (15).
La culpa, con todas las derivaciones que implica desde siempre ese concepto, está latente en La Vida Breve junto al recuerdo de la felicidad perdida y al posterior deterioro de la existencia. De todo eso, el hombre se siente responsable, si no ante Dios, por lo menos ante los demás hombres, dice Sartre (16). La responsabilidad pesa continuamente en Brausen. Un día se encontró responsable de la felicidad de Gertrudis. Más adelante, comparte la responsabilidad de un crimen por la sola posibilidad de haberlo cometido.
De todos estos problemas que vive a ciegas el hombre moderno, las sociedades arcaicas ya conocían los antecedentes revelados por los dioses en la época del sueño. Freud llama a los mitos “los sueños seculares de la joven humanidad” (17). Como acápite del capítulo “El sueño y el mito”, cita a Nietzsche: “El sueño nos sitúa en lejanos estados de la civilización humana y nos da, de ese modo, un medio de comprenderlos mejor” (18).
De esos temas eternos de la condición humana, trata La Vida Breve. Podemos seguir al demiurgo Brausen en los juegos de creación y muerte que cubren la angustia fundamental de la existencia.
Freud, al recopilar las teorías científicas del sueño, dice que muchas son harto incompletas. A ellas contrapone las viejas concepciones que tuvieron inabarcables alcances para la humanidad arcaica.
“Así, la antigua creencia de que los sueños eran enviados por los dioses para dirigir los actos de los hombres constituía una teoría completa que explicaba todo lo que en el fenómeno onírico presenta interés” (19).
La Vida Breve parece recuperar esa teoría totalizadora del sueño, y la traslada a nuestro mundo, a este tiempo de indigencia, que vive una doble carencia y negación: “el ya no más de los dioses que han huido”, y “el todavía no del que viene”, como dice Heidegger (20).
Notas
(1) Wilhelm Dilthey, Vida y poesía, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1945, p. 139 ss.
(2) Sobre la relación entre “labor creadora” y “vivencia de la realidad”, Georg Simmel, Goethe, Editorial Nova, Buenos Aires, p. 24 ss.
(3) Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p. 107.
(4) Maurice Merleau-Ponty, Filosofía y lenguaje, Proteo, Buenos Aires, 1969, p. 113.
(5) Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, p. 11 ss.
Para Cassirer, la “metáfora radical” es la forma original de transmutación lingüística. “El mito, el lenguaje y el arte” comienzan como una unidad concreta e indivisa que sólo poco a poco se va desplegando en una tríada de modos independientes de creación espiritual”. Estos modos de expresión responden a la misma exigencia de transmutación a un medio ajeno o quizá divergente de la experiencia cognoscitiva o emotiva primitiva como son los sonidos. También el mito proviene de una transformación “que arranca cierta vivencia de la esfera de lo común, de lo cotidiano y de lo profano, para elevarla a nivel de ‘santo’, lo que tiene significación mítico-religiosa”. La “metáfora radical” del mito no es sólo una transposición hacia otra categoría, sino que prácticamente es la creación de esa categoría (Ernst Cassirer, Mito y lenguaje, Nueva Visión, Buenos Aires, 1963, p. 95 y ss).
Bronislaw Malinowski, en Estudios de psicología primitiva, Paidós, Buenos Aires, 1963, p. 33, explica: “…estudiándolo vivo, el mito no es un símbolo, sino la expresión directa de un tema”.
(7) Mircea Eliade, Mito, sueños y misterios, Compañía General Fabril Editora, Buenos Aires, 1961, p. 10.
(8) Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, Círculo de Lectores, Buenos Aires, 1977, p. 497.
(9) Raymond Hostie, Del mito a la religión, Amorrortu, Buenos Aires, 1971, p. 71.
(10) Freud, ob. Cit. 135.
(11) Freud, íd, 215,
(12) Platón, Fedón, Diálogos, Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires, 1962, p. 72.
(13) Pentateuco, Números, 13, 17; y VB, 348.
(14) Arthur Schopenhauer, La estética del pesimismo, Editorial Labor, Barcelona, p. 346.
(15) Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Librairie Gallimard, Paris, 1949, p. 481.
(16) Sartre, El existencialismo es un humanismo, Sur. Nos. 147-8-9, Buenos Aires, 1947, p. 246 ss.
(17) Freud, ob. Cit. 504.
(18) Freud, íd, 496.
(19) Freud, íd, 127.
(20) Martín Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, en Arte y Poesía, Fondo de Cultura Económica, Mejico, 1958, p. 114.
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