DOCEAVA ENTREGA
CAPÍTULO III: APOGEO Y CRISIS DE LA MODERNIDAD (II)
¿Qué es “lo mejor” de la reforma?
La afirmación del pueblo de Dios y del laicado como pueblo sacerdotal. En cierto sentido, la reforma fue una gran propuesta laical hacia el clericalismo. En el viejo mundo campesino, dentro de la Iglesia el clero era el componente más letrado; los religiosos sabían leer y escribir, copiaban libros, transmitían el conocimiento, entonces controlaban la herencia cultural del pasado y su transmisión, mientras el conjunto de la sociedad era en su mayor parte, analfabeto. Se puede considerar como “lo mejor” de la reforma una reivindicación de la participación activa del pueblo en la Iglesia; es el pueblo elevado a las condiciones reales de pueblo sacerdotal.
Pero la reforma terminará derogando el sacerdocio ministerial y esto la conducirá a poner en cuestión la jerarquía, la sucesión apostólica, la totalidad de la tradición de la Iglesia, abriendo el camino a interpretaciones múltiples y subjetivas de las sagradas escrituras, vistas y tratadas no como depositum fidei de todo el pueblo sino sólo de algunos individuos.
Es así como la reforma protestante se atomiza en múltiples Iglesias. Basta observar que el protestantismo no se difunde por un movimiento de despliegue sino por una multiplicación de Iglesias. Hoy, su multiplicación se produce en forma sectaria.
Conocí una señora, madre de una amiga mía, que pasó por distintas Iglesias protestantes. Al final de su recorrido, concluyó: “la Iglesia soy yo”. Y quedó sola. Me pareció, no sólo la manifestación de un egocentrismo, sino el punto final de una lógica.
¿En qué sentido dice que el Concilio asume el núcleo interno de la reforma protestante?
El Concilio proclama la misión sacerdotal del pueblo, del cual el papado y el clero forman parte en términos de servicio.
El pueblo cristiano no es un pueblo amorfo sino estructurado en torno al papado que garantiza la transmisión del depositum fidei, un colegio cardenalicio que colabora perpetuando la suprema autoridad, una tradición escrita, cierta y autorizada, una colegialidad ejercitada en contacto con el pueblo, etc.
Vayamos a la segunda cuestión pendiente. El cristianismo había unido íntimamente razón natural y fe. El iluminismo cree que la razón natural está en contra de la Iglesia. ¿Cómo se llega a esta oposición?
La crisis de la reforma había generado las guerras de religión, la paz estaba comprometida, los cristianos se asesinaban entre ellos por doquier. En esta situación, el iluminismo representa el intento de reunificar y pacificar una Europa desgarrada y dividida. Se mueve para legitimar la paz religiosa, estableciendo un acceso natural y racional a Dios, contra el sobrenaturalismo del protestantismo que no acepta los prolegómenos de la razón natural. En cierto sentido, el protestantismo exalta la fe contra la razón natural; el iluminismo es una respuesta secular que afirma la razón natural como superior y más verdadera que la fe que cada uno puede nutrir en forma subjetiva.
El ecumenismo que el iluminismo pretende atestiguar, tiene el objetivo de sustituir la multiplicidad de las Iglesias en conflicto, sometiendo todo y a todos a una razón natural superior que dice estar en la base de la verdadera racionalidad humana. Quienes agregan al dios de la razón natural una creencia particular, pueden hacerlo, pero es una experiencia libre y facultativa de cada uno. Todos, en cambio, deben reconocer en el dios de la razón natural, que allí acontece la unidad mínima universal de la multiplicidad religiosa. Tal es la esencia del ecumenismo masónico.
De este modo, el iluminismo tenía un carácter de protesta hacia la absorción de lo secular en lo religioso, rechazaba una religiosidad oscura. Por un lado, rechazaba las formas eclesiásticas que desconocen la autonomía de lo secular tanto en el orden de la política y del Estado como en el orden del conocimiento de las ciencias naturales hasta las humanas. Por otro, se oponía a una espiritualidad que negaba el valor del mundo, que invocaba el Cielo menoscabando la Tierra, contra la Tierra. El iluminismo es la afirmación del valor de la Tierra en contra del clericalismo católico y el pesimismo protestante. En esto consiste lo mejor del iluminismo.
Esta doble protesta cumple un recorrido que no detallaremos aquí; bastará con observar que desemboca en el secularismo y termina con la expulsión de lo religioso de la vida histórica, lo recluye a un ámbito privado o, más simplemente, lo niega. Pero esto ya es otro discurso. Cabe destacar que los iluministas percibían el Cielo como un invasor de la Tierra; entonces el Cielo era un obstáculo para el progreso de la Tierra. Parecía un alternativa: o el Cielo o la Tierra, o Dios o el hombre. Un iluminado como Feuerbach, “padre” de Marx y Engels, lo afirmaba con claridad cuando escribía que el verdadero cristianismo no necesita ni de la cultura -considerada un principio mundano contrario al sentimiento religioso-, ni del amor natural (4). Proudhon estaba persuadido de que se había emprendido una lucha sin cuartel contra el Cielo para que la Tierra pudiera existir.
¿Qué es “lo mejor” del iluminismo que el Concilio rescata?
El Concilio, al contrario de lo que sostenía la derivación iluminista, muestra que la fe no desconoce la autonomía de lo secular y que aporta nuevas razones al desarrollo humano. El Cielo fecunda la Tierra, la empuja sabiamente hacia su crecimiento integral, la eleva, la purifica.
El Concilio afirma la autonomía del conocimiento de la naturaleza y de la historia; la teología no pretende sustituir a las ciencias humanas, eleva el conocimiento poniéndolo a la luz de la fe. Por lo tanto, no se siente en conflicto con las ciencias naturales, es más, respeta su autonomía esencial. En segundo lugar, el Concilio reafirma los derechos humanos. Fíjese que muchos católicos, figuras de peso como Maritain y Teilhard de Chardin, son partícipes en el proceso de la formulación de la declaración sobre los derechos humanos proclamada en la ONU.
El iluminismo deísta había cimentado los derechos humanos en Dios, tanto en la asamblea constituyente francesa como en la declaración de la independencia norteamericana. En la modernidad, el iluminismo que había afirmado los derechos humanos en virtud de su posición racional, pierde su referencia a Dios en amplios sectores y en consecuencia abandona el mismo fundamento de la ley natural sobre la que se apoyan tales derechos.
Sin duda, la Iglesia nunca fue aquella caricatura que quiso representar el iluminismo sino que algunas veces asumió formas históricas que han deformado su genio y han dado pretexto para una caricatura. Está claro que estas formas no le eran inherentes, entre otras cosas, también porque el Concilio fue posible. Al quedarse el hombre sin Dios, también la ley se transforma en una norma que interpreta cada subjetividad por sí misma y para sí misma: “Yo soy la ley”. De este modo, ya no puede existir una ley universal porque lo universal sería en cada caso extrínseco al sujeto, no interno.
¿Qué del iluminismo pasa al marxismo?
Una idea que entiende el avanzar de la historia como un movimiento progresivo indefinido, no solamente en el orden de la ciencia y la técnica sino también de la moral.
Condorcet cree en un progreso moral indefinido. Marx rompe esta linealidad ascendente e introduce en ella la dialéctica hegeliana de la contradicción como génesis del movimiento: un progreso no evolutivo sino a través de saltos dialécticos. La herencia progresista que recorre la razón dialéctica de Hegel se transforma en Marx en un idealismo inmanente estrictamente naturalista. En Marx, a la expropiación del proletariado llevada a cabo por la burguesía industrial incipiente le seguirá el salto revolucionario del mismo proletariado, que instaurará el reino definitivo del hombre sobre la Tierra. Para Marx, el hombre tiene el poder de construir el reino del hombre capaz de sustituir el reino de Dios; y la religión -que afirma que el hombre no es capaz de generar solo su propia salvación- viene a ser un opio que impide el cumplimiento de la revolución transformadora.
Durante casi un siglo, desde la revolución de octubre de 1917, el marxismo fue el enemigo histórico principal de la Iglesia; así los componentes más notables de la Iglesia han percibido la naturaleza atea de esa ideología. La Iglesia, incluso la latinoamericana, ha polemizado con el marxismo, ha puesto a los fieles en guardia de sus lisonjas, ha elaborado críticas agudas y demoledoras de los fundamentos teóricos que culminaban el recorrido del marxismo en el totalitarismo. Algunas veces con más energía, otras con más condescendencia, la Iglesia no aceptó el marxismo en razón de su ateísmo básico…
Es necesario no olvidar lo que ya se dijo: que el marxismo latinoamericano tiene el rostro de la revolución cubana. El comunismo ortodoxo obediente al soviético en América Latina nunca fue demasiado significativo, excepto en las elites universitarias y en los círculos intelectuales europeizantes. Lo que torna realmente significativo al marxismo en América Latina es la revolución cubana, evento contemporáneo al Concilio Vaticano II.
Es decir que Cuba “nacionaliza” el marxismo.
Cuba representa la vuelta de América Latina, como algo unitario, al escenario continental y mundial, por primera vez después del ciclo de las independencias nacionales. Fidel Castro es el hombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina. Ni siquiera Simón Bolívar, en los mejores años de su epopeya, tuvo el mismo impacto que Fidel Castro. Con la revolución cubana se produce por primera vez un evento latinoamericano que se extiende en todo el continente con la velocidad del fuego en la paja.
¡Una islita perdida en el mar Caribe que se convierte en símbolo de una lucha victoriosa contra la tiranía! ¡Un David desarmado frente al Goliat del imperio más poderoso del mundo contemporáneo! Ningún Estado latinoamericano era capaz de apoyar a Cuba en este enfrentamiento. Fidel Castro no tuvo más alternativa: si quería sobrevivir tenía que apoyarse en el otro poder mundial, la URSS, lo que generó un proceso de intensa difusión del marxismo en América Latina.
Cuba fue una suerte de onda anómala que recorrió el continente a lo largo y alo ancho, y que dejó profundas huellas. Fidel Castro y el Che Guevara representan los extremos de América Latina: Cuba en el norte y Argentina en el sur. La simbiosis Che-Fidel fue una síntesis que vinculó los dos extremos geográficos del continente. Antes no se había dado un cortocircuito tan intenso.
Fue grande la influencia de la revolución cubana en el laicado católico latinoamericano.
Enorme. En todas partes y en todos los órdenes. Que David abatiera al Goliat yanqui empuñando una honda como arma se convirtió en una gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina.
Provocando un desastre.
Un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad.
En las condiciones de la América Latina de los años 60 y 70 no podía haber espacios difusivos para islas comunistas apoyadas en el bloque soviético. Salvador Allende, en Chile, cae a causa de haber hecho esta alianza. Sólo podían difundirse algunos movimientos nacionales y populares, sin conexión con los partidos comunistas que obedecían a Moscú. Establecer un vínculo orgánico con ellos quería decir condenarse a ser liquidados por Estados Unidos. Tal era la regla obvia que regía nuestro escenario. También un camino militarista revolucionario quedaba destinado al desastre. Y así fue. La misma regla, en términos inversos, regía en los espacios del bloque soviético.
Hoy seguimos pagando aquellos fracasos, tanto como el fracaso de la utopía.
¿Dónde lo ve?
En la desmovilización de la juventud latinoamericana, sin protagonismo político hoy en nuestras sociedades. La memoria de aquellos desastres, las heridas de aquel momento, hacen que sea difícil tener hoy una mirada limpia hacia la nueva realidad histórica, política y cultural.
El movimiento que recorre toda América Latina después de la revolución cubana, ¿arrastra a la Iglesia, o la Iglesia es parte de este movimiento?
La Iglesia está dentro; dentro del intento de reformulación económica de la CEPAL (5), dentro del movimiento estudiantil, dentro de las luchas campesinas y obreras, dentro de la gigantesca expansión de la sociología que tiene lugar entonces en todo el continente. Nada de lo latinoamericano le es ajeno.
Mencionó la sociología: durante algunas décadas la investigación sociológica made in América Latina fue un bien de exportación muy respetado (6).
No quedan dudas de que el análisis de la CEPAL, aunque cauteloso, es original, conducido desde dentro de América Latina (7). En sus múltiples aproximaciones la comisión retoma la lucha por la industrialización y la integración latinoamericana ya comenzada con Haya de la Torre y con los movimientos nacional-populares de los que hemos hablado.
Durante un largo período, Chile fue el epicentro intelectual del pensamiento económico y sociológico latinoamericano, como lugar en el que convergían, se confrontaban y se discutían distintas líneas de interpretación.
¿Qué queda hoy de los años de oro de la sociología latinoamericana?
Cansancio teórico y abundantes búsquedas “sobre el terreno”, como se dice en la jerga, que se parecen mucho a las indagaciones de “marketing” de las grandes industrias. Hay menos “visión” y más investigaciones concretas, publicadas en revistas cada vez más especializadas. Hay más investigaciones que en los años 60, pero no llegan a la síntesis necesaria. No veo ningún esfuerzo de interpretación histórica notable; la sociología se transformó en una investigación de campo, con sociólogos -especialistas en sondeos de opinión- que realizan encuestas encargadas por agencias. La sociología ya no genera política.
Una visión algo pesimista.
Pero real. Hay un hecho que me quedó grabado. Recuerdo un viaje a Lima con motivo de una reunión universitaria. Yo desarrollaba un análisis crítico acerca del boom de los estudios sociológicos, cuando un estudiante me objetó diciendo que “en Perú la sociología vive un momento de esplendor"; y como justificación de su argumento, me dijo que habían egresado dos mil sociólogos de la universidad. Quedé helado, y le respondí: “lo que significa que los sociólogos desocupados terminarán en Sendero Luminoso o movimientos por el estilo”.
La carrera universitaria en boga hoy en América Latina es diferente, se llama “Relaciones Internacionales”. Me decía un diplomático brasileño que hoy, en Brasil, hay cerca de cuarenta mil estudiantes de Relaciones Internacionales.
¿Cree que haya hoy algún pensamiento católico de relieve?
Leí el lema de un Instituto Católico de investigación social que proponía su ideario con esta frase: “Para la relación entre el hombre y Dios, la teología. Para la relación del hombre con el hombre, la sociología”.
Creo que con esto contesto su pregunta. Más allá de la intención del slogan, pone en evidencia un dualismo inaceptable para los cristianos.
¿Una teología divorciada de la sociología? ¿Una sociología divorciada de la teología? Significa condenarse a la esterilidad. Pero, desgraciadamente, es lo que sucede. Para ser más claros: se considera a la teología como incapaz por sí misma de expresar un conocimiento adecuado de la sociedad, o de enlazarse con la historia.
Es una posición que nos lleva directamente a un cisma entre razón y fe.
Es un reflejo de la situación contemporánea. Entre la teología y las ciencias humanas no hay comunicación, en el mejor de los casos se yuxtaponen. Corren paralelas, y cuando tratan de unirse no llegan a establecer una relación lógica: lo deben hacer -y lo hacen- extrínsecamente, a modo de una agregación. Únicamente el fundarse en una antropología filosófica abierta a la fe cristiana permite la unificación de las ciencias humanas y la teología.
La teología, si no es también la máxima ciencia humana, se vuelve históricamente prescindible. Esta separación entre teología y ciencias humanas es típica de nuestra época. Aclaremos las cosas a fondo: si Cristo no ilumina toda la historia del hombre, si no introduce una inteligencia mayor de la historia en cuanto emancipación de la libertad y reconocimiento del hombre con el hombre, si no contribuye a una más profunda sociología, sería mejor dar la espalda a un dios tan superfluo.
CAPÍTULO III: APOGEO Y CRISIS DE LA MODERNIDAD (II)
¿Qué es “lo mejor” de la reforma?
La afirmación del pueblo de Dios y del laicado como pueblo sacerdotal. En cierto sentido, la reforma fue una gran propuesta laical hacia el clericalismo. En el viejo mundo campesino, dentro de la Iglesia el clero era el componente más letrado; los religiosos sabían leer y escribir, copiaban libros, transmitían el conocimiento, entonces controlaban la herencia cultural del pasado y su transmisión, mientras el conjunto de la sociedad era en su mayor parte, analfabeto. Se puede considerar como “lo mejor” de la reforma una reivindicación de la participación activa del pueblo en la Iglesia; es el pueblo elevado a las condiciones reales de pueblo sacerdotal.
Pero la reforma terminará derogando el sacerdocio ministerial y esto la conducirá a poner en cuestión la jerarquía, la sucesión apostólica, la totalidad de la tradición de la Iglesia, abriendo el camino a interpretaciones múltiples y subjetivas de las sagradas escrituras, vistas y tratadas no como depositum fidei de todo el pueblo sino sólo de algunos individuos.
Es así como la reforma protestante se atomiza en múltiples Iglesias. Basta observar que el protestantismo no se difunde por un movimiento de despliegue sino por una multiplicación de Iglesias. Hoy, su multiplicación se produce en forma sectaria.
Conocí una señora, madre de una amiga mía, que pasó por distintas Iglesias protestantes. Al final de su recorrido, concluyó: “la Iglesia soy yo”. Y quedó sola. Me pareció, no sólo la manifestación de un egocentrismo, sino el punto final de una lógica.
¿En qué sentido dice que el Concilio asume el núcleo interno de la reforma protestante?
El Concilio proclama la misión sacerdotal del pueblo, del cual el papado y el clero forman parte en términos de servicio.
El pueblo cristiano no es un pueblo amorfo sino estructurado en torno al papado que garantiza la transmisión del depositum fidei, un colegio cardenalicio que colabora perpetuando la suprema autoridad, una tradición escrita, cierta y autorizada, una colegialidad ejercitada en contacto con el pueblo, etc.
Vayamos a la segunda cuestión pendiente. El cristianismo había unido íntimamente razón natural y fe. El iluminismo cree que la razón natural está en contra de la Iglesia. ¿Cómo se llega a esta oposición?
La crisis de la reforma había generado las guerras de religión, la paz estaba comprometida, los cristianos se asesinaban entre ellos por doquier. En esta situación, el iluminismo representa el intento de reunificar y pacificar una Europa desgarrada y dividida. Se mueve para legitimar la paz religiosa, estableciendo un acceso natural y racional a Dios, contra el sobrenaturalismo del protestantismo que no acepta los prolegómenos de la razón natural. En cierto sentido, el protestantismo exalta la fe contra la razón natural; el iluminismo es una respuesta secular que afirma la razón natural como superior y más verdadera que la fe que cada uno puede nutrir en forma subjetiva.
El ecumenismo que el iluminismo pretende atestiguar, tiene el objetivo de sustituir la multiplicidad de las Iglesias en conflicto, sometiendo todo y a todos a una razón natural superior que dice estar en la base de la verdadera racionalidad humana. Quienes agregan al dios de la razón natural una creencia particular, pueden hacerlo, pero es una experiencia libre y facultativa de cada uno. Todos, en cambio, deben reconocer en el dios de la razón natural, que allí acontece la unidad mínima universal de la multiplicidad religiosa. Tal es la esencia del ecumenismo masónico.
De este modo, el iluminismo tenía un carácter de protesta hacia la absorción de lo secular en lo religioso, rechazaba una religiosidad oscura. Por un lado, rechazaba las formas eclesiásticas que desconocen la autonomía de lo secular tanto en el orden de la política y del Estado como en el orden del conocimiento de las ciencias naturales hasta las humanas. Por otro, se oponía a una espiritualidad que negaba el valor del mundo, que invocaba el Cielo menoscabando la Tierra, contra la Tierra. El iluminismo es la afirmación del valor de la Tierra en contra del clericalismo católico y el pesimismo protestante. En esto consiste lo mejor del iluminismo.
Esta doble protesta cumple un recorrido que no detallaremos aquí; bastará con observar que desemboca en el secularismo y termina con la expulsión de lo religioso de la vida histórica, lo recluye a un ámbito privado o, más simplemente, lo niega. Pero esto ya es otro discurso. Cabe destacar que los iluministas percibían el Cielo como un invasor de la Tierra; entonces el Cielo era un obstáculo para el progreso de la Tierra. Parecía un alternativa: o el Cielo o la Tierra, o Dios o el hombre. Un iluminado como Feuerbach, “padre” de Marx y Engels, lo afirmaba con claridad cuando escribía que el verdadero cristianismo no necesita ni de la cultura -considerada un principio mundano contrario al sentimiento religioso-, ni del amor natural (4). Proudhon estaba persuadido de que se había emprendido una lucha sin cuartel contra el Cielo para que la Tierra pudiera existir.
¿Qué es “lo mejor” del iluminismo que el Concilio rescata?
El Concilio, al contrario de lo que sostenía la derivación iluminista, muestra que la fe no desconoce la autonomía de lo secular y que aporta nuevas razones al desarrollo humano. El Cielo fecunda la Tierra, la empuja sabiamente hacia su crecimiento integral, la eleva, la purifica.
El Concilio afirma la autonomía del conocimiento de la naturaleza y de la historia; la teología no pretende sustituir a las ciencias humanas, eleva el conocimiento poniéndolo a la luz de la fe. Por lo tanto, no se siente en conflicto con las ciencias naturales, es más, respeta su autonomía esencial. En segundo lugar, el Concilio reafirma los derechos humanos. Fíjese que muchos católicos, figuras de peso como Maritain y Teilhard de Chardin, son partícipes en el proceso de la formulación de la declaración sobre los derechos humanos proclamada en la ONU.
El iluminismo deísta había cimentado los derechos humanos en Dios, tanto en la asamblea constituyente francesa como en la declaración de la independencia norteamericana. En la modernidad, el iluminismo que había afirmado los derechos humanos en virtud de su posición racional, pierde su referencia a Dios en amplios sectores y en consecuencia abandona el mismo fundamento de la ley natural sobre la que se apoyan tales derechos.
Sin duda, la Iglesia nunca fue aquella caricatura que quiso representar el iluminismo sino que algunas veces asumió formas históricas que han deformado su genio y han dado pretexto para una caricatura. Está claro que estas formas no le eran inherentes, entre otras cosas, también porque el Concilio fue posible. Al quedarse el hombre sin Dios, también la ley se transforma en una norma que interpreta cada subjetividad por sí misma y para sí misma: “Yo soy la ley”. De este modo, ya no puede existir una ley universal porque lo universal sería en cada caso extrínseco al sujeto, no interno.
¿Qué del iluminismo pasa al marxismo?
Una idea que entiende el avanzar de la historia como un movimiento progresivo indefinido, no solamente en el orden de la ciencia y la técnica sino también de la moral.
Condorcet cree en un progreso moral indefinido. Marx rompe esta linealidad ascendente e introduce en ella la dialéctica hegeliana de la contradicción como génesis del movimiento: un progreso no evolutivo sino a través de saltos dialécticos. La herencia progresista que recorre la razón dialéctica de Hegel se transforma en Marx en un idealismo inmanente estrictamente naturalista. En Marx, a la expropiación del proletariado llevada a cabo por la burguesía industrial incipiente le seguirá el salto revolucionario del mismo proletariado, que instaurará el reino definitivo del hombre sobre la Tierra. Para Marx, el hombre tiene el poder de construir el reino del hombre capaz de sustituir el reino de Dios; y la religión -que afirma que el hombre no es capaz de generar solo su propia salvación- viene a ser un opio que impide el cumplimiento de la revolución transformadora.
Durante casi un siglo, desde la revolución de octubre de 1917, el marxismo fue el enemigo histórico principal de la Iglesia; así los componentes más notables de la Iglesia han percibido la naturaleza atea de esa ideología. La Iglesia, incluso la latinoamericana, ha polemizado con el marxismo, ha puesto a los fieles en guardia de sus lisonjas, ha elaborado críticas agudas y demoledoras de los fundamentos teóricos que culminaban el recorrido del marxismo en el totalitarismo. Algunas veces con más energía, otras con más condescendencia, la Iglesia no aceptó el marxismo en razón de su ateísmo básico…
Es necesario no olvidar lo que ya se dijo: que el marxismo latinoamericano tiene el rostro de la revolución cubana. El comunismo ortodoxo obediente al soviético en América Latina nunca fue demasiado significativo, excepto en las elites universitarias y en los círculos intelectuales europeizantes. Lo que torna realmente significativo al marxismo en América Latina es la revolución cubana, evento contemporáneo al Concilio Vaticano II.
Es decir que Cuba “nacionaliza” el marxismo.
Cuba representa la vuelta de América Latina, como algo unitario, al escenario continental y mundial, por primera vez después del ciclo de las independencias nacionales. Fidel Castro es el hombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina. Ni siquiera Simón Bolívar, en los mejores años de su epopeya, tuvo el mismo impacto que Fidel Castro. Con la revolución cubana se produce por primera vez un evento latinoamericano que se extiende en todo el continente con la velocidad del fuego en la paja.
¡Una islita perdida en el mar Caribe que se convierte en símbolo de una lucha victoriosa contra la tiranía! ¡Un David desarmado frente al Goliat del imperio más poderoso del mundo contemporáneo! Ningún Estado latinoamericano era capaz de apoyar a Cuba en este enfrentamiento. Fidel Castro no tuvo más alternativa: si quería sobrevivir tenía que apoyarse en el otro poder mundial, la URSS, lo que generó un proceso de intensa difusión del marxismo en América Latina.
Cuba fue una suerte de onda anómala que recorrió el continente a lo largo y alo ancho, y que dejó profundas huellas. Fidel Castro y el Che Guevara representan los extremos de América Latina: Cuba en el norte y Argentina en el sur. La simbiosis Che-Fidel fue una síntesis que vinculó los dos extremos geográficos del continente. Antes no se había dado un cortocircuito tan intenso.
Fue grande la influencia de la revolución cubana en el laicado católico latinoamericano.
Enorme. En todas partes y en todos los órdenes. Que David abatiera al Goliat yanqui empuñando una honda como arma se convirtió en una gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina.
Provocando un desastre.
Un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad.
En las condiciones de la América Latina de los años 60 y 70 no podía haber espacios difusivos para islas comunistas apoyadas en el bloque soviético. Salvador Allende, en Chile, cae a causa de haber hecho esta alianza. Sólo podían difundirse algunos movimientos nacionales y populares, sin conexión con los partidos comunistas que obedecían a Moscú. Establecer un vínculo orgánico con ellos quería decir condenarse a ser liquidados por Estados Unidos. Tal era la regla obvia que regía nuestro escenario. También un camino militarista revolucionario quedaba destinado al desastre. Y así fue. La misma regla, en términos inversos, regía en los espacios del bloque soviético.
Hoy seguimos pagando aquellos fracasos, tanto como el fracaso de la utopía.
¿Dónde lo ve?
En la desmovilización de la juventud latinoamericana, sin protagonismo político hoy en nuestras sociedades. La memoria de aquellos desastres, las heridas de aquel momento, hacen que sea difícil tener hoy una mirada limpia hacia la nueva realidad histórica, política y cultural.
El movimiento que recorre toda América Latina después de la revolución cubana, ¿arrastra a la Iglesia, o la Iglesia es parte de este movimiento?
La Iglesia está dentro; dentro del intento de reformulación económica de la CEPAL (5), dentro del movimiento estudiantil, dentro de las luchas campesinas y obreras, dentro de la gigantesca expansión de la sociología que tiene lugar entonces en todo el continente. Nada de lo latinoamericano le es ajeno.
Mencionó la sociología: durante algunas décadas la investigación sociológica made in América Latina fue un bien de exportación muy respetado (6).
No quedan dudas de que el análisis de la CEPAL, aunque cauteloso, es original, conducido desde dentro de América Latina (7). En sus múltiples aproximaciones la comisión retoma la lucha por la industrialización y la integración latinoamericana ya comenzada con Haya de la Torre y con los movimientos nacional-populares de los que hemos hablado.
Durante un largo período, Chile fue el epicentro intelectual del pensamiento económico y sociológico latinoamericano, como lugar en el que convergían, se confrontaban y se discutían distintas líneas de interpretación.
¿Qué queda hoy de los años de oro de la sociología latinoamericana?
Cansancio teórico y abundantes búsquedas “sobre el terreno”, como se dice en la jerga, que se parecen mucho a las indagaciones de “marketing” de las grandes industrias. Hay menos “visión” y más investigaciones concretas, publicadas en revistas cada vez más especializadas. Hay más investigaciones que en los años 60, pero no llegan a la síntesis necesaria. No veo ningún esfuerzo de interpretación histórica notable; la sociología se transformó en una investigación de campo, con sociólogos -especialistas en sondeos de opinión- que realizan encuestas encargadas por agencias. La sociología ya no genera política.
Una visión algo pesimista.
Pero real. Hay un hecho que me quedó grabado. Recuerdo un viaje a Lima con motivo de una reunión universitaria. Yo desarrollaba un análisis crítico acerca del boom de los estudios sociológicos, cuando un estudiante me objetó diciendo que “en Perú la sociología vive un momento de esplendor"; y como justificación de su argumento, me dijo que habían egresado dos mil sociólogos de la universidad. Quedé helado, y le respondí: “lo que significa que los sociólogos desocupados terminarán en Sendero Luminoso o movimientos por el estilo”.
La carrera universitaria en boga hoy en América Latina es diferente, se llama “Relaciones Internacionales”. Me decía un diplomático brasileño que hoy, en Brasil, hay cerca de cuarenta mil estudiantes de Relaciones Internacionales.
¿Cree que haya hoy algún pensamiento católico de relieve?
Leí el lema de un Instituto Católico de investigación social que proponía su ideario con esta frase: “Para la relación entre el hombre y Dios, la teología. Para la relación del hombre con el hombre, la sociología”.
Creo que con esto contesto su pregunta. Más allá de la intención del slogan, pone en evidencia un dualismo inaceptable para los cristianos.
¿Una teología divorciada de la sociología? ¿Una sociología divorciada de la teología? Significa condenarse a la esterilidad. Pero, desgraciadamente, es lo que sucede. Para ser más claros: se considera a la teología como incapaz por sí misma de expresar un conocimiento adecuado de la sociedad, o de enlazarse con la historia.
Es una posición que nos lleva directamente a un cisma entre razón y fe.
Es un reflejo de la situación contemporánea. Entre la teología y las ciencias humanas no hay comunicación, en el mejor de los casos se yuxtaponen. Corren paralelas, y cuando tratan de unirse no llegan a establecer una relación lógica: lo deben hacer -y lo hacen- extrínsecamente, a modo de una agregación. Únicamente el fundarse en una antropología filosófica abierta a la fe cristiana permite la unificación de las ciencias humanas y la teología.
La teología, si no es también la máxima ciencia humana, se vuelve históricamente prescindible. Esta separación entre teología y ciencias humanas es típica de nuestra época. Aclaremos las cosas a fondo: si Cristo no ilumina toda la historia del hombre, si no introduce una inteligencia mayor de la historia en cuanto emancipación de la libertad y reconocimiento del hombre con el hombre, si no contribuye a una más profunda sociología, sería mejor dar la espalda a un dios tan superfluo.
(continúa próximo jueves)
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