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CRISIS DEL URUGUAY LAICO-RACIONALISTA: NUEVAS RELIGIONES Y CULTURA HOLÍSTICA



Cuadernos del Claeh, Año 22, Nº 78-79 (1997) 


GERARDO MENÉNDEZ

Desde hace más de una década, la sociedad uruguaya vive un proceso de desdibujamiento del ethos laico-racionalista que la distinguía de otras culturas del continente. Una de las principales expresiones de esa transformación es el auge de nuevas religiones, principalmente las afro-brasilenas y neo-pentecostales. Por otro lado, se ha extendido un heterogéneo conjunto de creencias y actividades, conocido como “cultura holística” o New Age, que también sugieren el debilitamiento de la racionalidad secular en nuestra cultura.  El éxito de los libros de Gustavo Ekroth y de la literatura de auto-ayuda y esotérica, nacional y extranjera; el incremento de las formas alternativas de terapia y curación; la proliferación de centros de danza, meditación y armonía corporal; la generalización del recurso a las artes adivinatorias; etc., son fenómenos cuyo significado sociológico aún no ha sido evaluado.

Tácitamente, sin embargo, se suele ver a la cultura holística como un conjunto de ideas confusas y contradictorias, mero efecto del auge religioso en general. Por otro lado, su énfasis en la transformación personal y el culto al “ser interior” ha llevado a que se la criticara como expresión de la resignación de los valores comunitarios y de solidaridad, en favor de un hedonismo egoísta o narcisista[1].  

En estas páginas se sostendrá que la cultura holística, si bien responde a la misma “crisis de sentido” que el surgimiento de nuevas religiones y sectas, se origina por un proceso diferente y tiene consecuencias también diferentes. Por otro lado, se argumentará que, detrás de la aparente heterogeneidad y vaguedad de sus manifestaciones, existe un paradigma o cosmovisión que las articula. La comprensión de dicha visión del mundo se ve particularmente dificultada por el hecho de que sus asunciones más básicas, provenientes de tradiciones no-occidentales, principalmente la filosofía oriental, son incompatibles con nuestro más elemental sentido de lo obvio. Más allá del innegable componente de trivialidad y esnobismo, mi investigación me ha permitido concluir que gran cantidad de uruguayos orientan sus vidas de acuerdo a una cosmovisión cuyas consecuencias éticas y actitudinales, para ser comprendidas, exigen un especial esfuerzo interpretativo. En la segunda parte de este trabajo se intentará mostrar apenas lo más esencial de la cosmovisión holística, principalmente en lo que tiene que ver con la cuestión “solidaridad-egoísmo”, como ejemplo una de sus implicaciones éticas más incomprendidas.

El crecimiento de las nuevas religiones

El crecimiento de las nuevas religiones y sectas es un índice del abandono, no sólo del racionalismo positivista tradicionalmente predominante en el sentido común uruguayo, sino de los dogmas racionalizados de las religiones tradicionales.        

En uno de los raros análisis de ese auge, Rafael Bayce[2] aporta algunas explicaciones. El auge de todo tipo nuevas religiones se debería, por un lado, al fracaso del racionalismo liberal-iluminista del Estado Benefactor batllista en satisfacer las expectativas de bienestar material y justicia social, y por otro, a la incapacidad de las religiones tradicionales –que en el Uruguay se reducían a un catolicismo muy debilitado por el positivismo anticlerical batllista- para proveer consuelo y esperanzas creíbles.[3]

El autor se basa en la teoría de la racionalización creciente de Weber. Mientras la ciencia explicaba más y mejor lo que antes se atribuía a espíritus, dioses y magos, acorralando progresivamente a la religión hacia la irracionalidad, ella no podía dar cuenta del sentido último del mundo y de la vida, no era capaz de “cerrar cosmovisiones”. Por otro, la razón no logró cumplir la promesa iluminista-positivista de promover una organización cada vez más justa y eficiente de la sociedad. Ante estas limitaciones de la racionalidad instrumental, la religión vuelve a la escena, pero no puede hacerlo desde la compatibilidad de la fe con la razón. Dado que el espacio ganado por la ciencia en la explicación del mundo no le ha sido devuelto, la religión sólo puede ofrecer progreso material y consuelo espiritual si lo hace desde la irracionalidad. Las religiones universales clásicas, que se habían adaptado al proceso de racionalización –a través del monoteísmo, de la erradicación de los componentes mágicos, de la sistematización de sus dogmas y rituales y de la reducción de las ambigüedades a principios únicos- son insuficientemente racionales para competir con la ciencia, pero demasiado racionales para otorgar las urgentes respuestas, simbólicas y materiales, exigidas por la crisis de la modernidad.  

Las camadas sociales que no pueden obtener la satisfacción de sus necesidades materiales y emocionales por medios instrumentales racionales en la cantidad, calidad y urgencia esperadas, reaccionan con “un retorno neo-mágico”, en que el ritual, el culto y la ofrenda son “medios para de obtención bienes cotidianos, concretos, en materia afectiva, sentimental sanitaria y/o económica.” Los cultos afro-brasileños (Umbanda, Kimbanda, Candomblé y Batuque) son las manifestaciones más representativas de este fenómeno en la sociedad uruguaya. Los movimientos pentecostales (Dios es Amor, Ondas de Amor y Paz) deben su éxito al mismo orden de factores[4].

Mientras tanto, los estratos sociales menos urgidos por necesidades materiales tienden, según Bayce, a “superar la imperfección de la razón mediante una mística ultramundana, negadora del mundo y de la razón” adhiriendo, “a religiones abstractas, no teístas, del complejo Hindú-Budista[5]. En el Uruguay, grupos tales como la Meditación Trascendental, el Yoga, la Misión de la Luz Divina (Gurú Maharashi), los Hare Krishna y muchos otros serían ejemplos de esto. También lo serían “las corrientes esotéricas, que buscan causalidades y manejos situacionales más allá de los límites de la razón instrumental clásica”.[6] Entre estas, el autor menciona la fe Baha´i, la New Age de Shirley McLaine, los gnósticos, rosacruces, masones, kardecistas y otros.

Según los datos numéricos, la incidencia de estos dos últimos tipos de repuesta es casi insignificante, ya que sumados, no llegan al 4% del total, en tanto que las religiones afro-brasilenas y evangélicas alcanzan alrededor del 36%.[7]

La cultura holística

Pero estos datos no significan que el debilitamiento de las pautas racionalistas alcance sólo o principalmente a las clases más bajas, ni que la influencia de las tradiciones orientales y esotéricas en nuestra cultura sea insignificante. La adhesión devocional a religiones o grupos organizados no es la única forma de transformación de las pautas de racionalidad hasta hace poco predominantes.

En los últimos años se ha extendido silenciosamente una respuesta cultural auto-denominada “holística”, crítica de la racionalidad moderna, pero que no se manifiesta en conductas externas claramente identificables, sino que afecta, más bien, al sentido subjetivo de la vida cotidiana. Su influencia puede ser apreciada, sin embargo, indirectamente, en diversos ámbitos de la sociabilidad. Las nuevas terapias psicológicas, la medicina alternativa, los best sellers de auto-ayuda, los seminarios de potencial humano y de control mental, los centros de meditación, etc., son ámbitos y actividades que sirven como orientación práctica y fuentes de sentido para personas que, seguramente, no figurarían en ninguna estadística de adhesión religiosa.

La cultura holística representa una respuesta a las limitaciones de la razón moderna a las que se refiere Bayce, pero responde a un proceso diferente, que envuelve sectores sociales diferentes. El auge de las religiones afro-brasilenas y pentecostales se da en estratos bajos y puede ser bien interpretado como una búsqueda de consuelo espiritual y progreso material en el campo de la irracionalidad, donde la ciencia había acorralado a la religión. Pero para las clases medias instruidas existen formas más creíbles de “cerrar cosmovisiones”. En el imaginario de estos sectores, la razón tiene un lugar más mediatizado: por un lado, su pasado no fue tan triunfante en la explicación de la realidad, ni, por otro, su actual desprestigio es tan grande como para hacer creíble su sustitución por la irracionalidad.

El racionalismo moderno se basaba en la concepción newtoniana del Universo, en que Dios es -a lo sumo- un creador externo, tanto de la materia como de las leyes que la rigen, y los fenómenos naturales, en sí, no son considerados divinos en ningún sentido. Descartes había dado base filosófica a esta visión secularizada del mundo, a través de la división entre espíritu y materia. Esto supuso, a su vez, la separación entre sujeto observador y objeto observado. El mundo podría ser explicado objetivamente, sin mención alguna al observador humano.

Pero, desde un principio, el poder explicador de la razón lógica mostró crecientes limitaciones. El propio desarrollo de la ciencia moderna fue generando lo que Kuhn llama “anomalías”, cada vez más difíciles de resolver a través de los supuestos mecanicistas, hasta que en el siglo XX, los nuevos desarrollos científicos llevaron a su definitiva superación. La física cuántica mostró que, al nivel sub-atómico, la materia no se compone de elementos estables sino de eventos probables, cuya naturaleza -partículas u ondas-  depende de la forma de observación; la astrofísica nos presenta un macrocosmos que no es un preciso sistema de relojería, sino una catastrófica explosión, donde el orden no es el principio explicador, sino una paradoja a ser explicada; la teoría de la relatividad de Einstein obligó a abandonar las ideas de espacio y tiempo como dimensiones absolutas; etc.

Mientras la ciencia newtoniana creaba, en su avance, su propio cuestionamiento, su complemento filosófico, el dualismo objetivista cartesiano, sufrió un desgaste paralelo. Con marchas y contramarchas, se fue arraigando en la consciencia filosófica occidental, la idea de que, “al fenómeno del conocer no se lo puede tomar como si hubiese “hechos” u objetos allá afuera, que uno capta y se los mete en la cabeza”.[8] En el último siglo, a partir de desarrollos como los de  Nietzsche, James, Husserl, Heiddeger, Wittgenstein, Adorno, Kuhn, y muchos otros, se fue generando una nueva consciencia filosófica, para la cual el mundo es para nosotros tal como son los medios que poseemos para asimilarlo, modelos de pensamiento en cuyos términos podemos describirlo. En las ciencias sociales, mientras tanto, la antropología evolucionista decimonónica fue desplazada por corrientes que, a través de la comparación intercultural, sugirieron la relatividad de los axiomas racionalistas occidentales. En la sociología, la fenomenología y el interaccionismo simbólico mostraron las limitaciones de la acción racional y del objetivismo positivista.

En las últimas décadas, a través de la generalización de la educación universitaria, la divulgación científica y la globalización de la información, todas estas relativizaciones de la razón fueron permeando a sectores cada vez más amplios de la sociedad. Los movimientos contraculturales -principalmente el californiano de los años 60- a su vez, las sincretizaron con saberes no-occidentales en un nuevo tipo de sentido común. 

Vista de esta manera -y a diferencia del diagnóstico de Weber- la historia de la razón es una historia de auto-relativización. Anthony Giddens dice que no vivimos una crisis de la modernidad sino una radicalización de los efectos de la propia modernidad. La reflexividad es aplicada a la propia reflexión, la razón ha acorralado no sólo a la tradición y la religión sino a la propia razón.

La modernidad es un orden pos-tradicional, pero no uno en que las certezas de la tradición y el hábito han sido reemplazadas por las certezas del conocimiento racional. La duda, un rasgo central de la razón crítica moderna, permea la vida cotidiana así como la consciencia filosófica, y forma una dimensión existencial del mundo social contemporáneo[9]
           
El patrimonio cognoscitivo de la “modernidad tardía” o “alta modernidad”, no consiste ni en un conjunto de venerables tradiciones, ni en un sistema de verdades científicas, sino en una gran y creciente capacidad de relativizar y combinar reflexivamente unas y otras. La tradición y la religión vuelven a ser escuchadas, no por la resignación de la razón, sino por su radicalización.

La fidelidad devocional a nuevas religiones es la reacción a que tienden los sectores sociales privados del acceso a la mencionada consciencia pos-racionalista -inclusive a sus formas más vulgarizadas. Este tipo de reacción es observable y cuantificable a través de encuestas de opinión, o índices de frecuentamiento de cultos e iglesias.

Pero para las clases medias instruidas, la necesidad de respuestas trascendentes, ante un mundo desencantado por los excesos del racionalismo ascético, puede ser satisfecha por el recurso al bagaje auto-relativizador acumulado en la propia cultura moderna. La constitución de la auto-identidad y de la concepción del sentido último de la existencia, no se dan a partir de la adopción literal, unívoca y definitiva de una religión institucionalizada, sino a través de lo que Luckmann describe como un “sincretismo subjetivo”, que se reproduce en un proceso reflexivo continuo. Tenemos, así, dos formas de apropiación de cosmovisiones religiosas, una tradicional, que “reafirma la doctrina y el orden del mundo tal como es visto por esta” y una reflexivista, “en que el indivíduo se abre espacio para profundas reconsideraciones acerca de su identidad y de su proyecto de vida[10]. Esta última no se traduce en conductas específicas, que puedan ser captadas por ninguna medida de participación religiosa, sino que se incorpora, más bien, al sentido privado del relacionamiento con la realidad cotidiana. Según Luckmann, “el mejor ejemplo” de esta forma de “religión privatizada e invisible”, es el movimiento New Age.[11]

La cultura holística sincretiza creencias de todo tipo, desde esotérico-religiosas hasta científicas, pero, aunque algunas le son especialmente afines, ninguna parece ser  intrínseca o esencial a su condición. En mis entrevistas, he encontrado “new agers” que se mofan de la astrología, otros de las flores de Bach, otros de la auto-ayuda, etc. Inclusive, es difícil encontrar alguno que no menosprecie el propio concepto de “New Age”, a la que se asocia a la trivialización y la comercialización.

De existir -como supongo- una “cosmovisión holística”, su índole básica no parece encontrarse en una u otra creencia particular, sino a un nivel lógico más elevado: en la propia asunción de que toda creencia es relativa. Esto no significa, sin embargo, que se trate de una forma de escepticismo nihilista. Ciertas creencias particulares encajan mejor que otras en una concepción relativista. Que no existan las verdades absolutas no quiere decir que no existan las convicciones. De hecho la cultura holística implica suposiciones específicas sobre el Universo y el Ser Humano, vinculadas, no por el principio de no-contradicción, sino por la “lógica del quizás”. La ambigüedad y heterogeneidad de muchas de sus creencias son -más que pruebas de su falta de coherencia o unidad- corolarios de su axioma fundamental. Además, una vez comprendido éste último se hace más fácil identificar, más allá de la variedad, las ideas comunes. En lo que resta de este trabajo, se intentará indicar en qué consisten y cuáles son algunas de sus consecuencias ético-acititudinales.      

La cosmovisión

Es central, tanto en la literatura New Age como en el discurso de los actores, el rechazo de la cosmovisión racionalista moderna[12]. En entrevista a la revista Pos-data[13], el psicólogo Alejandro Spangerberg dice que “el paradigma que estamos abandonando es el que se llama clásicamente ‘newtoniano-cartesiano’”. La visión del mundo moderna se basa en el dualismo cartesiano, es decir, la distinción indisoluble entre sujeto y objeto, entre el yo y lo-otro, entre mente y materia. El universo newtoniano está constituido por objetos finitos y limitados, regidos por leyes fijas. El comportamiento humano es concebido de acuerdo a esta concepción mecanicista, el self es un agente separado e indivisible, que se enfrenta a un mundo mecánico-matemático que él conoce y usa como un objeto. El tiempo es una dimensión lineal que fluye del pasado hacia el futuro, por lo que esta visión del Universo se convirtió en un óptimo sustrato para la versión moderna, secularizada, de la concepción teleológica, judeo-cristiana, de la historia y de la acción humana.

En oposición a esto, la asunción fundamental de la cosmovisión holística es la de un monismo, según el cual “todo es uno”, energía o existencia pura, sin estructura estable o duradera. “Vamos cambiando a un paradigma llamado ‘holístico’, que marca que la totalidad es más que la suma de las partes, y un cambio en una parte afecta la totalidad” dice Spangerberg. Según él, el paradigma newtoniano-cartesiano, se basa en “la idea de causa y efecto, o sea de causalidad lineal”, en que un A  produce un B y produce después un C”, mientras que el paradigma holístico implicaría, la idea de la “causalidad circular”, en que “A, B y C están conectados en un círculo donde no hay ninguna causa que sea más importante que la otra.

Con respecto a la persona humana, el discurso holístico sugiere que nociones como “individuo”, “ego”, “personalidad”, o “mente” corresponden a “una parte muy limitada de nuestro ser”, necesaria para la vida en sociedad, pero que el racionalismo moderno habría absolutizado. Spangerberg habla de la necesidad de superar esta idea de “la suma de distintos individuos separados y alienados del entorno y de la comunidad”, para “asumir una postura más cósmica”, una nueva consciencia, “transpersonal” o “planetaria”, “que vaya más allá del ego, más allá del interés individual”.  Esa nueva actitud sería religiosa, pero no en el sentido estricto de adhesión a una religión en particular, sino en el sentido de “la reconexión del hombre con la naturaleza, con el sentimiento místico y mágico de la vida, del que fuimos separados justamente por esta visión racionalista, reduccionista, del paradigma anterior”, el cual habría fomentado, también, la “teología del progreso”,  la idea de que “es bueno el crecimiento por el crecimiento mismo”. El paradigma holístico sería una búsqueda de “un regreso al equilibrio del hombre en su lugar dentro del cosmos”.

Para Luckmann, esta “visión holística, mágica del mundo” posee la vaguedad y flexibilidad adecuadas a la super-especializada sociedad pos-industrial. Su “vago enfoque holístico” responde a la creciente demanda de significados abarcadores, que permitan superar la alta especialización. Por otro lado, la inexistencia de dogmas canonizados o reglas generales permite el “sincretismo subjetivo” o “bricolage individual”, apropiados a una sociedad privatizada[14].

Pienso que -principalmente si se parte de una concepción fenomenológica, como supuestamente lo hace Luckmann- la explicación de la cultura debe ir más allá de su funcionalidad social. Creo que la cosmovisión holística posee una coherencia que sólo puede ser comprendida si se profundiza en su especificidad como paradigma. Lo que sigue intenta ser un aporte a esa tarea, necesaria a una buena “explicación de sentido” de esta transformación cultural.

El influjo oriental

El monismo no es una concepción enteramente nueva en Occidente. Históricamente, la cultura holística es heredera de una corriente espiritualista, alternativa al dualismo hegemónico en nuestra civilización, y pautada por la idea neo-platónica de un universo en el cual espíritu y materia están íntimamente entrelazados[15].- Pero es en el ambiente beat de los años 50, y en la contracultura californiana de los 60, que se produce el complejo sincretismo en que consiste la New Age, y en el cual tiene un lugar central el pensamiento oriental[16]. Hasta entonces, en Occidente, la idea de un mundo en que no existen esencias autónomas, sólo había llegado a ser considerada en forma obscura o parcial. La apropiación y difusión del pensamiento oriental realizada por la contracultura y, después, por el movimiento New Age, significan la primera formulación explícita y masivamente accesible de una visión monista del mundo en Occidente[17].

El quid de la aportación oriental, según Alan Watts[18], está en la explicitación de una relación muy obvia, que si bien en Occidente repetidamente se llegó a vislumbrar, “la sociedad la encuentra demasiado traicionera para tomarla con seriedad[19].  Es la sencilla verdad de que, así como el lado cóncavo de una curva no sería pensable sin el lado convexo, el ser y el no-ser, el vicio y la virtud, la luz y la oscuridad, el amor y el odio, la sustancia y el vacío, lo masculino y lo femenino, etc., también se engendran mutuamente.

Según Watts, la vida social hizo que la percepción de esa esencial unidad de la realidad fuera reprimida, a fin de clasificarla, de dividirla en clases, para conocerla y controlarla. El propio lenguaje, consta necesariamente de fracciones enunciativas que traducen el mundo a términos de cosas (sustantivos) y acciones (verbos) separadas, que a su vez tienen propiedades (adjetivos y adverbios). Lo que se adecua a la clasificación y al lenguaje -es decir la separación y la diferencia, la idea de que todo tiene un “dentro” y un “fuera”- se hizo notorio, consciente, explícito e irreprimido, mientras que lo que no se adecua -el hecho de que lo interno y lo externo de una cosa no pueden existir el uno sin el otro, que “ser y no-ser se engendran mutuamente”- se mantuvo implícito e innotado, inconsciente y reprimido.

De la misma forma que es imposible decir qué está primero, si el fondo o la figura, decir que un organismo es coherente con su ambiente a través de la transformación de los alimentos, etc., es algo que “puede ser expresado a la inversa, afirmando que el medio ambiente es coherente con el organismo[20]. La visión holística del Universo es una en que

todo impulso desde dentro es a la vez un tirón desde fuera [...] cada borde externo es también contorno interior, engendrándose mutua y simultáneamente de tal forma que resulta siempre imposible determinar de qué lado de la frontera comenzó el movimiento[21].

A esta imposibilidad de atribuir el origen de un cambio a una u otra parte de la realidad, se refiere Spangerberg, cuando habla de causalidad lineal versus causalidad circular -que también puede ser llamada “causalidad mutua”. Explica Watts que si -por ejemplo- decimos que un cuerpo más pesado que el aire ha de caer necesariamente al suelo, la necesidad no surge de la naturaleza, sino de las normas de la definición. Si el cuerpo no cayera al suelo, no correspondería a lo que entendemos por “más pesado que el aire”. “La explicación causal de un hecho no sería más que la descripción del mismo hecho con palabras diferentes[22]. “Lo que nosotros llamamos regularidades de la Naturaleza no son más que regularidades de nuestras pautas[23]

Como implicación de lo anterior, se vuelve problemática la noción occidental del ser humano individual como una entidad-agente independiente, una mente o ego “en su cápsula de piel”. Según Watts, una de las mejores exposiciones de esta cuestión se la debemos a George Herbert Mead. Para éste, la consciencia-de-sí de una persona es una noción que le ha sido transmitida por la sociedad. La mente o ego, por lo tanto, según Mead, “no puede contenerse dentro de los límites epidérmicos del organismo individual” sino que “se extiende hasta el punto en que lo hace la actividad social o aparato de relaciones sociales que ha dado forma a dicha mente[24].

Para la visión holística, la forma de liberarse de la sociedad y descubrir el self verdadero se resume en la idea taoísta de “no-acción” o “no-interferencia”. Desde un punto de vista occidental, esto puede parecer una contradicción, un llamado a la pasividad y el conformismo. En el contexto del paradigma holístico, sin embargo, el concepto se refiere a que, así como en las artes marciales orientales no se ataca frontalmente al adversario, sino que se acompaña el impulso de sus propios golpes para utilizarlos a favor, todo intento de cambiar una situación a través del hacer, de la acción deliberada, no hace más que acentuarla.

La razón lógica y la noción de individuo como algo separado de la totalidad ya no están funcionando. Por eso no debemos decir al individuo: “¡Cuidado! Si quieres sobrevivir, has de hacer algo inmediatamente...!” Cualquier acción que siga estas líneas empeorará, directamente, las cosas; no hará más que confirmar en el individuo un sentimiento de separación[25]

Liberación y aceptación: la vida es un juego

En el sentido iluminista-moderno la “emancipación” es entendida como liberación respecto a los condicionamientos sociales. Según Watts, los “caminos orientales de liberación” también son formas de crítica social, pero la liberación de las diversas formas de condicionamiento “incluye una liberación del mismo odio contra los condicionamientos: el odio no es más que un tipo de subordinación al objeto de su odio”. En la cosmovisión teleológica occidental, la alienación o falsa consciencia es una “ilusión”, en el sentido de distorsión cognitiva. En la concepción hindú-búdica, maya, la totalidad de la concepción del mundo sustentada por una cultura, también es entendida como ilusión, ”pero en su sentido etimológico estricto de ‘juego’ (latín, ludere)”[26]. Lo que se persigue no es destruir a maya, sino verla tal como es, o ver a través de ella, el juego no debe tomarse en serio. “El aspecto positivo de la liberación, tal como se le entiende en las formas orientales, reside justamente en la libertad de juego[27]. La intención iluminista de sustituir las convenciones sociales por otras mejores, o por la ausencia de convenciones, es una forma de tomarse el juego en serio. Como dice Edgar Morin, “la dependencia es la otra cara de la aspiración a la autonomía[28]

Dice Giddens que “el individuo que se cree autónomo, escenifica un destino subrepticio[29]. En este sentido, según él, si bien la razón iluminista significó una reformulación substancial de la perspectiva cognitiva de la sociedad occidental, el aspecto emocional y motivacional se mantuvo básicamente intacto. Al desactivarse la tradición, en lo que tiene que ver directamente con la constitución de la auto-identidad, su lugar fue tomado por la compulsión. La tradición es repetición, y presume un tipo de verdad antitética a la indagación racional, en este sentido, tiene algo en común con la psicología de la compulsión”. El “espíritu capitalista” se basaba en una “‘urgencia motivacional’, despojada del marco tradicional que conectaba el esfuerzo con la moralidad”. Fue ésta la primera expresión del “carácter obsesional de la modernidad”. “El capitalista, por así decirlo, estaba apremiado a la repetición sin [...] tener mucha idea de porqué él, u otros, tenían que empujar esta interminable noria”. Cuanto más la razón fue desplazando a la tradición, más la compulsión se fue generalizando, hasta llegar, en la actual sociedad de consumo, a convertirse en “tradición sin tradicionalismo: repetición que se interpone a la autonomía”. Las actividades sociales son reproducidas, cada vez menos como cumplimiento de normas morales, y cada vez más como adicciones, es decir, como repetición que ha perdido toda conexión con criterios de validez. El surgimiento de adicciones a cosas tales como el trabajo o las relaciones personales (co-dependencia), sería una expresión del papel creciente de la compulsión en la constitución del lazo social.[30]

El monismo de la concepción holística haría evidente la fuente básica de la “angustia de vivir”: la convención de que la acción humana debe tener un propósito. En la cultura occidental, imbuida de la teleología judeo-cristiana, una acción completamente inmotivada es un signo de insanidad mental. Lo que Watts llama la “Gran Mentira Social”, la represión de la unidad entre los opuestos, llevó a la sensación de se vive para algo. La represión de algo tan obvio y simple como la unidad de sí y no, de ying y yang, de que, como dice Lao Tse, “cuando todos reconocen que la bondad es buena existe ya el mal[31], acarrea la impresión de que, porque existe pecado y sufrimiento, el mundo no está bien. Y genera en cada individuo la sensación de que tiene que superarse, de que la virtud y la realización están en algún lugar en el futuro y de que dependen del esfuerzo.

Pero el odio, el pecado, la fealdad, etc., forman parte de la perfección, son condiciones del amor, la virtud, y la belleza. Para la concepción holística, tanto el egoísmo como el altruismo, la soberbia como la humildad, son intentos del Yo, del ego -o sea de la sociedad- de comprobar que tiene un cometido, un propósito, una misión. La idea de que somos seres inmotivados, de que la vida es un juego “ofende al sentido común”, porque la regla básica de las sociedades humanas es que uno debe jugar su juego. “La primera regla del juego es que éste es un juego serio, o sea, que no es un juego[32]. “La primera norma del juego es que el juego debe continuar, porque la supervivencia de la sociedad es necesaria[33].

Una consecuencia ética

Según el místico y filósofo hindú Bagwan Shree Rajneesh, también conocido como Osho, la no-percepción de que “ser y no-ser se engendran mutuamente”, sería lo que hace que el hombre se aferre a la vida y tema a la muerte, y que quiera que su vida sea “especial”, que tenga “un sentido”, una finalidad. Él quiere “ser extraordinario”, quiere ser fuerte, noble, bello o poderoso, quiere “la gloria” [35], para que cuando su cuerpo muera sus logros lo trasciendan. Pero la muerte, el no-ser, no es una extinción del ser, sino su condición. Lo único que se extingue con la muerte es el ego, o sea la convención social de que “se es alguien”, de que se es el organismo y no el ambiente, de que se es la figura y no el fondo. Y si no puede ser alguien en “este mundo”, es posible que el hombre rechace la vida, e intente ser alguien en la muerte, en “el otro mundo”, querrá, así, ser religioso, humilde, anónimo, abnegado, ascético, sobrio, “pobre de espíritu”, se identificará con el fondo y no con la figura.

Dice Gustavo Ekroth:

“Los opuestos en la profundidad de nuestro ser no se repelen, se complementan. En la esencia de la caótica programación mental está la contradicción, ella es como una picana que nos aguijonea constantemente para que sigamos tirando del carro (hacia adelante por supuesto, siempre a “más”). [...] El mito es que si alcanzás la zanahoria del éxito, o sea si tenés logros, serás feliz, pero cuanto más avanzás, más avanza la zanahoria y nunca, nunca la alcanzás. Ojo, que cuando digo éxito o logros no me refiero al económico, o al social, únicamente. Digo éxito o logros en general: ser un buen padre, la mejor madre, la persona más humilde del mundo, el más bohemio, el más generoso, el más preocupado de los uruguayos por los problemas sociales, el más genial “ayudador” de personas conflictuadas, el más humanitario de los tomadores de mate, el más pobre de los intelectuales del Tercer Mundo, etcétera[34]

Dice Bagwan Rajneesh tanto si se desea ser rico o poderoso, como si se elige ser humilde o religioso, se será un instrumento de la sociedad, ya que toda elección genera su contrario. “Cuanto más intentas ser bueno, más sientes la maldad en tu interior[35], ya que te sientes más noble, superior, te vuelves arrogante. “Eliges ser bello y la fealdad se convierte en tu sombra”, porque eres vanidoso, y eso se nota, no eres natural, tu belleza ya no es total,

eliges ser religioso, y la irreligiosidad se convierte en tu sombra; eliges ser santo, y el pecado se convierte en tu sombra [...] No elijas, vive en un estado de no-elección deja que fluya la vida. No elijas, vive la vida como viene -flota. No hagas ningún esfuerzo para llegar a ningún sitio: no vayas hacia una meta; disfruta el momento en su totalidad y no te preocupes por el futuro o por el pasado[36]

No se puede abandonar el ego deliberadamente. Si tratas de abandonarlo surge un ego más sutil que dice ‘me he vuelto humilde’”[37]. Todo intento de mejorarse a sí mismo está condenado a la frustración, es en realidad una forma de auto-rechazo, de negación de la perfección y la originalidad que hay en cada uno, en favor de un deseo del Yo, es decir, un deseo de la sociedad.

Lao Tse dice: ‘Tan sólo sé ordinario’. ¿Por qué este anhelo de ser extraordinario, ser alguien? [...] Por qué no puedes estar satisfecho y contento contigo mismo tal como eres? [...] Estar contigo mismo tal como eres es la iluminación [...] Qué hay de malo en lo que eres? ¿Por qué hacer un esfuerzo? ¿Y quién hará el esfuerzo? Tú harás el esfuerzo. Tu esfuerzo no puede ir más allá de ti, y hagas lo que hagas, tú lo harás. ¿Cómo vas a ir más allá de ti? ¿Cómo vas a ser trascendental? ¿Cómo vas a trascender por tu propio esfuerzo? [...] Acéptate a ti mismo. Esa es la única posibilidad que hay. Acéptate como eres, y de pronto todo se transforma. Aceptación es la palabra para Lao Tse, no iluminación[38]

Por los mismos motivos, es vano todo intento de cambiar la sociedad, o ayudar deliberadamente a los demás, ya que toda intención sólo puede provenir de la propia sociedad, es como intentar elevarse del piso tirando de los cordones de los propios zapatos.

En la cosmovisión holística, la oposición egoísmo-solidaridad no tiene sentido. A mí la palabra ‘servicio’ me recuerda la pelela”, dice Ekroth. Esto no quiere decir que la solidaridad no exista o no deba existir, significa que no puede ser deliberada, no puede ser un propósito, es decir, no puede ser un precepto moral.

Nadie puede tratar de alcanzar la humildad y nadie puede crear humildad por medio de su propio esfuerzo [...] Un hombre realmente humilde, ni es humilde ni es egoísta [...] Ni se da cuenta de que es humilde. Si te das cuenta de que eres humilde el ego está ahí[39].
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La ética holística está pautada por un completo relativismo. La vida es comandada por el principio de la unidad de los opuestos y por el valor de la aceptación.

Ir por mal camino también es parte de la vida. [...] si la vida te lleva por mal camino ¡vé! No te refrenes[40].

Si tu voz interna te dice que medites, medita. Si tu voz interna te dice que vayas a beber, entonces bebe y sé un borracho, pero sé total, porque uno sólo trasciende siendo total [41]

Las consecuencias éticas y comportamentales que la difusión de esta cosmovisión puede generar constituyen un asunto complejo, en que pocos aspectos básicos se pueden conjeturar. En mi investigación he constatado que gran número de personas centra su conducta en la “destrucción del ego”, en “dejarse ir”, en evitar competir o alcanzar metas. El lenguaje y los medios varían según el contexto, o de la corriente holística de que se trate. Esta actitud no suele ser fácilmente identificable, ya que no se traduce en ningún tipo de comportamiento específico. En general la persona continúa haciendo lo que siempre había hecho antes, aunque con un sentido diferente.

Como dice Alan Watts

En la práctica, ocurre que, tan pronto como uno se habitúa a esta sensación [de que no es un agente, de que la vida es un juego] pierde todo temor, su comportamiento retorna al curso habitual, tan racional como siempre... sólo que con una curiosa sensación de ligereza[42]

Conclusión

Si bien mi exposición es asumidamente esquemática y parcial, creo que ella sirve como indicación del tipo de investigación que este fenómeno requiere. Para conocer la dimensión y el verdadero sentido de su influencia en nuestra cultura es necesario profundizar en la comprensión de la especificidad del paradigma filosófico, además de un vasto trabajo de investigación empírica. Pero, sea cual sea, creo evidente que esa influencia difiere de la que tienen otras respuestas a la crisis de la modernidad, como las nuevas religiones o el cinismo yuppie, en las que a veces se tiende a disolverla.

Como comenté en otro trabajo[43], la producción sociológica sobre la New Age está muy sujeta a dichas cuestiones. Evidentemente, las ideas holísticas pueden ser una excelente justificación ideológica del egoísmo materialista, así como pueden llevar al fundamentalismo religioso. De hecho, en gran parte esto sucede. Ya en 1961, el propio Watts planteaba -para rebatirla, claro- la cuestión de si, al final de cuentas, la liberación oriental no sería “el arte de encojerse de hombros”[44].

Pero, si este trabajo cumplió su objetivo, debe haber puesto en duda que se esté ante un problema tan simple.             
           

Notas

[1]1 Ver: Gerardo Menéndez, “Reflexiones para la Comprensión Sociológica de la Cultura New Age”, Revista de Ciencias Sociales, nº. 13 , Fundación de Cultura Universitaria, Montevideo, 1997.
 2 Rafael Bayce: “Uruguay Hoy: La Explicable Explosión de Religiones y Sectas”, Cuadernos de Marcha, nº 68, febrero de 1992, y “Cultos Afro-brasileños en el Uruguay. El Éxito de los Pai de Santo”, Brecha, 24 de abril de 1992.
3 Un segundo orden de causas se relaciona, según Bayce, a la necesidad de contrarrestar la desaparición de la comunidad y de la relación cara-a-cara, que el proceso de modernización provoca. Además, la sensorialidad múltiple de los rituales y la materialidad de las relaciones con las jerarquías y entre los fieles, hace a las nuevas religiones adecuadas a las necesidades de nuevas generaciones, “en un mundo de velocidad de videoclip y sensorialidad multimedia”. Las nuevas religiones satisfacen “la necesidad de pertenecer a algo trascendente pero de calidad comunal y sensorial” (1992b).
4 Ibidem.
5 Bayce, 1992b, p. 6
6 1992a y 1992b
7 Los datos son tomados de Julio C. Elizaga. Las Sectas y las Nuevas Religiones a la Conquista del Uruguay, La Llave, Montevideo, 1988. Dados los casi diez años de desactualización de los mismos, y los cinco años del trabajo de Bayce, la información tiene apenas un papel indicativo.
8 Humberto Maturana y Francisco Varela, El Árbol del Conocimiento, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1984, p. 13. 
9 Anthony Giddens,.Modernitiy and Self-identity, Polity Press, 1991,  p. 3.
10 Anthony D´Andrea, O Self Perfeito e a Nova Era: Individualismo e Reflexividade em Religiosidades Pós Tradicionais, Tesis de Mestría, IUPERJ, Rio de Janeiro, 1996.
11 Thomas Luckmann, “The New and the Old in Religion” en P. Bourdieu. & J.Coleman. (org.) Social Theory for a Changing Society. San Francisco: Westview, 1991, p.178.
12 Para una exposición típica, ver: Fritjof Capra, El Punto Crucial, Kairós, Barcelona, 1991.
13 En abril de 1995 Pos-data (nº   , pp. 16- 24)  publicó, como nota de tapa, un extenso informe llamado “New Age: Reportaje a una Nueva Mentalidad”, en que se propone retratar “un fenómeno a escala mundial, que influye en los más diversos niveles de actividad, tanto en lo que se dice y piensa como tal vez más, en lo que se hace”, el cual se habría generalizado tanto que  “los que participan son tantos casi como los habitantes de la tierra”.
14 Luckmann, Op. Cit., pp.176-8.
15 Desde la época greco-romana, existió en occidente una tradición alternativa, que se manifestó -en la Edad Media- en la Gnosis cristiana, posteriormente en sociedades secretas como los Rosacruces y la Francmasonería.
16 Desde principios del siglo XX, científicos, teólogos,  psicólogos y filósofos, como Gregory Bateson, Carl G. Jung, Pierre Theillard de Chardin y Aldous Huxley, desarrollaron concepciones monistas, y pueden ser considerados los padres de la cultura holística. La influencia del zen en la cultura Beat, a través de orientalistas como D.T. Suzuki y Alan Watts en los 50, y la entrada a Estados Unidos, a partir de 1965 -gracias a la nueva ley de inmigración- de numerosos maestros asiáticos, fueron las formas de influencia directa del pensamiento oriental en Occidente.
17 Autores especializados han afirmado que se trata de una apropiación sumamente deformada, heredera de una tendencia del romanticismo Europeo y Americano a idealizar el Oriente, para criticar la cultura occidental en términos de ese ideal. Ver: Andrea Diem y James Lewis, “Imagining India: The Influence of Hinduism on the New Age”, en Lewis y Melton, Op.Cit. Pero, sin dudas, la visión del mundo cristalizada a partir de la exposición de orientalistas occidentales y de innúmeros maestros orientales emigrados -principalmente a los Estados Unidos- a partir de los años 60, tiene implicaciones ontológicas, epistemológicas y éticas, que rompen con los supuestos más básicos de la tradición teleológica judeo-cristiana que impregna toda la cultura occidental, y principalmente, el racionalismo secular que caracterizó hasta hace muy poco a la cultura uruguaya.
18 A. Watts: Psicoterapia del Este, Psicoterapia  del Oeste, Barcelona, Kairós, 1972, original de 1961.
19 Ibidem, p. 47.
20  Ibidem, pp. 41-2.
21 Ibidem, p. 48.
22 Ibidem, p. 37.
23 Ibidem, p.43.
24 A.Strauss, ed.: The Social Psychology of George Herbert Mead, Phoenix, Chicago, 1956, citado por Watts, Ibidem.  
25 Watts, p. 45
26 Ibidem, p.23
27 Ibidem. p. 30
28 Citado por Enrique Rodríguez Larreta, Transparences Obscures: Penser la Complexité au XXI siecle, manuscrituo no publicado.
29 Giddens, Anthony. “Living in a Post-traditional Society”, en U.Beck, A. Giddens y S. Lash, Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aestetics in the Modern  Social Order, Cambridge, Polity Press, 1994.
30 Ibidem. Aunque Giddens no habla de cultura holística ni de New Age, resalta la importancia que, en el mencionado contexto, tienen los manuales de auto-ayuda y la profusión de nuevas terapias psicológicas que, lejos de ser formas de retracción egoísta o hedonista, “apuntan a transformaciones que podrían liberar a los individuos de influencias que bloquean su desarrollo autónomo”, A. Giddens, A Transformação da Intimidade: Sexualidade, Amor e Erotismo nas Sociedades Modernas. São Paulo: UNESP, 2a. ed., 1992.
31 Lao Tse, Tao Te King
32 Watts, p. 39
33 Ibidem, p. 38
34 Ekroth, Gustavo. De la Locura a la Calma, Montevideo, Fin de Siglo, 1993, p. 38-9.
35 Bagwan Rajneesh,  Tao. Los Tres Tesoros, Buenos Aires,  Mutar, 1990. El místico y filósofo hindú Bagwan Shree Rajneesh, también conocido como Osho, es una referencia típica de la cultura holística. Según Ekroth, Osho representa una revolución espiritual tan importante como la de Jesucristo.
36 Ibidem.
37 Bagwan Rajneesh. Más allá de las Fronteras de la Mente, Buenos Aires, Mutar, 1990,  p. 11. 
38 Ibidem.
39 Ibidem.
40 B. Rajneesh. Tao. Los Tres Tesoros, p. 250.
41 Ibidem, p. 251.
42 Watts, p. 50.
43 Menéndez, Op. Cit.
44 Watts, p. 130.


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