KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL - LEON CHESTOV

(Vox clamantis in deserto)

traducción de José Ferrater Mora

VIGESIMOSEGUNDA ENTREGA

IX

EL CONOCIMIENTO COMO CAÍDA (3)

Así, no sólo está permitido, sino que hay que preguntar lo que habría ocurrido si Adán no hubiese pecado. Y si realmente le es dado abrir al hombre un día sus ojos, salir del letargo en que la serpiente lo ha sumergido, tendrá acaso entonces el suficiente valor para formularse la pregunta antedicha: ¿es la narración de la caída de Adán “una verdad eterna”? ¿No llegará un momento en que el hombre vuelva a encontrar su libertad primera, su libertad auténtica, aquella de que participaba con Dios en su existencia paradisíaca? A pesar de todas las prohibiciones de la razón, ¿no descubrirá “de repente” que la verdad de la caída, como todo lo que nos ofrece la experiencia, tiene un comienzo y que, por la voluntad de Aquel que ha creado todas las verdades, puede también tener un fin? Evidentemente, la razón montará en cólera, pues admitir esto significa admitir el fin de su reino, que, según ella, no puede y no debe tener fin, pues no ha tenido tampoco comienzo. Y, sin embargo, ¡cuántas páginas inspiradas en lo Absurdo no ha escrito Kierkegaard! ¿Es posible que hayan conseguido hacer mella en él las protestas y las vituperaciones de la razón? ¿Se debilitará en el momento decisivo la filosofía existencial ante su furioso adversario?

Debemos indicar aquí que la filosofía existencial tiene para Kierkegaard un doble sentido o, mejor dicho, se propone dos finalidades que, a primera vista, parecen oponerse y hasta excluirse mutuamente. Y esto no se ha producido por azar ni es tampoco una “contradicción voluntaria” por parte de Kierkegaard: esa dualidad se halla en relación estrecha, orgánica, con su método de “expresión indirecta” a que más de una vez nos hemos referido y que hace del pensamiento kierkegaardiano, ya por sí mismo complejo y embrollado, algo a veces completamente ininteligible para el lector apresurado.

Casi continuamente encontramos en Kierkegaard una expresión a la que todo el mundo está acostumbrado y que, por consiguiente, no sólo no sorprende a nadie, sino que resuena agradablemente al oído: “lo ético-religioso”. Sin querer forzar el sentido de las palabras, y basándose en numerosos pasajes de su obra, se puede decir que la filosofía existencial se propone un fin ético-religioso. Cierto que Kierkegaard nos ha dicho también que el padre de la fe, Abraham, tuvo que “suspender la ética”, que le atajaba el camino que conducía a Dios, en el momento más terrible de su vida, en el instante en que debía decidirse su destino, en que la cuestión fatal “ser o no ser” se levantaba ante él no como un problema abstracto y teórico, sino como algo de que iba a depender toda su existencia. “Si la ética es la realidad suprema, Abraham está perdido”. Kierkegaard se daba perfectamente cuenta de ello. Y es exacto: si lo ético es la última, la suprema instancia, si es algo eterno, no creado por Dios, o si es veritas a Deo emancipata, no puede haber salvación para Abraham. El propio Kierkegaard se convierte en acusador de esta ética (que en la filosofía moderna se califica de autónoma). Cuando Abraham levantó su cuchillo sobre Isaac, creyó que Isaac le sería devuelto. Se trata de un argumento “decisivo” a favor de Abraham ante el tribunal de la fe. Mas ante el tribunal de la razón y de la ética, que tienen sus propias leyes (lo repito: la razón y la ética son autónomas), la fe de Abraham le compromete, quita todo valor a su acto. La razón declara firmemente que ningún poder puede devolverle la vida a Isaac. Y la ética exige no menos firmemente que Abraham degüelle a su hijo sin ninguna esperanza, sin “calcular” que le será devuelto. Sólo en este caso admite que el acto de Abraham sea un sacrificio; sólo a este precio se pueden comprar su aprobación y sus alabanzas.

El Falstaff de Shakespeare pregunta si la ética puede devolver al hombre su brazo cortado. No, es incapaz de ello. Por consiguiente, la ética no es más que imaginación. Pero, según Kierkegaard, Abraham repite la pregunta de Falstaff: ¿puede la ética devolver a Isaac? Si no puede hacerlo, hay que suspenderla. Abraham se ha decidido a levantar el cuchillo sobre su hijo sólo porque Dios no es la ética impotente, porque Dios le devolverá a Isaac. ¿Cuál es entonces la diferencia entre el “padre de la fe” y el cómico personaje de Shakespeare? La fe, realidad tan excepcional, tan incomparablemente preciosa en la esfera de la existencia religiosa (“todo lo que no procede de la fe es pecado”), acaba por ser una falla, una enorme falla en el plano del pensamiento racional. La ética, cuya tarea consiste en recubrir y proteger las verdades racionales -aun cuando sea incapaz de devolver al hombre un brazo cortado y, en general, de proponerle nada fuera de sus alabanzas y de sus exhortaciones-, la ética debe dirigir todas sus críticas, todos sus rayos, todos sus anatemas tanto contra Abraham como contra Falstaff. Agregaré, además, esto: Falstaff se burla de las amenazas de la ética; como no puede devolver al hombre un brazo o una pierna, ello demuestra que es impotente, que no es más que un fantasma, una ilusión, y que sus amenazas son quiméricas. ¿Con qué derecho, en efecto, se apodera de la facultad de maldecir el que no puede bendecir? No hemos olvidado de qué modo, según Kierkegaard, la ética castiga a quien se atreva a desobedecer a sus mandamientos. Sine effusione sanguine evidentemente, como corresponde a su abstracción decorosa, pero más cruelmente que el más empedernido de los verdugos y el más feroz de los asesinos. Y he aquí que entonces surge la extraña dualidad de Kierkegaard. Ante Abraham se calla la ética. Tras una encarnizada lucha se ve también obligada huir de Job. Si Sócrates en persona se hubiera entrevistado con Job, no habría llegado, a pesar de toda su ironía y de toda su dialéctica, a conclusión alguna. Job tiende sus manos hacia otro “principio” -hacia Dios, aquel Dios “para el cual nada es imposible”, que puede devolver una pierna o un brazo perdidos, que puede resucitar a Isaac, que puede dar la princesa al pobre adolescente y Regina Olsen a Kierkegaard. Anula el non lugere, neque detestari, sed intelligere de Spinoza y de toda la filosofía especulativa. El hombre no vivirá ya de la comprensión. La comprensión es esa terrible bellua, que non occisa homo non potest vivere, De las lágrimas y de las maldiciones del hombre emerge una nueva fuerza que tarde o temprano le ayudará a triunfar sobre el detestado enemigo. Para hablar el lenguaje del salmista, de profundis ad te, Domine, clamavi. Y esto es lo que Kierkegaard llama la filosofía existencial, “la insensata lucha de la fe en torno a lo posible”. La filosofía especulativa permanece en la superficie, vive en un plano bidimensional. El pensamiento existencial conoce, en cambio, una tercera dimensión, inexistente para la especulación -la fe.

Pero desde el instante en que Kierkegaard se aleja de Job y de Abraham, en que entra en contacto con la cotidianeidad, un miedo insuperable le invade: el miedo de que, puestos aparte lo racional y lo ético, los Falstaff se adueñen del ser. Entonces se precipita de nuevo hacia la ética. La ética no puede devolverle a Regina Olsen y, en general, es incapaz de dar nada al hombre. Pero puede arrebatarle muchas cosas, puede mutilar, aniquilar la vida de los que se nieguen a obedecerla. Pues es una aliada de la Necesidad, que goza de la alta protección de la razón. Terminará por domeñar a Falstaff, no obstante las bravatas y las baladronadas del caballero. Se transformará en infinito, en eternidad, acarreará la destrucción y la muerte. El hombre más despreocupado, más frívolo, quedará horrorizado ante el arsenal de horrores de que dispone la ética. Entonces se rendirá. Por eso cuando Kierkegaard siente que no le es dado, como dice, “realizar el último movimiento de la fe”, se dirige hacia la ética y hacia su amenazador “tú debes”. Y entonces parece que su filosofía existencial adquiere otro muy diferente sentido: no es ya una lucha insensata en torno a lo imposible, sino una lucha mejor o peor calculada con el fin de alcanzar una victoria posible sobre los que piensan de manera distinta de lo que exige esa filosofía. En vez de embestir a ese enemigo terrible, la Necesidad, embiste contra enemigos evidentemente peligrosos, pero que solamente disponen de armas humanas. La Angustia ha realizado su obra destructora: ha paralizado la libertad de Kierkegaard o, para emplear su propia terminología, lo ha sumergido en un profundo vértigo. Y las revelaciones de la Escritura  han sido sustituidas por las verdades de la razón.